TESTI SEZIONE MONASTICA

Come introduzione al mistero natalizio scegliamo un testimone della Chiesa delle origini, al quale il Santo Padre ha dedicato un’apposita catechesi durante la sua presentazione dei Padri della Chiesa: il santo vescovo Ignazio d’Antiochia[1]. All’inizio del secondo secolo, sant’Ignazio fu portato a Roma dai persecutori della Chiesa e ivi morì come martire. Ignazio fa parte dei “Padri apostolici”, cioè della primissima generazione dei Padri della Chiesa, quella immediatamente successiva al tempo apostolico. Egli si trova quindi vicinissimo alle origini della Chiesa. Durante il viaggio dalla Siria a Roma, Ignazio scrisse una serie di lettere. Tra queste, troviamo una professione impressionante che presenta le fondamentali verità di fede e che rifiuta con chiarezza le pericolose eresie di quel tempo. Il Vescovo si scontra soprattutto con i Noceti, i quali presentano l’umanità di Gesù, la sua nascita e la sua morte come realtà solo apparenti. Ignazio, invece, sottolinea la vera umanità di Gesù, la sua nascita dalla Vergine Maria, la sua vera passione in croce e la sua vera risurrezione corporea dai morti. In questo contesto, troviamo anche un’affermazione di notevole pregio sulla nascita di Gesù:

«Al principe di questo mondo rimase celata la verginità di Maria e il suo parto, similmente la morte del Signore, i tre misteri clamorosi che furono compiuti nel silenzio di Dio (…).Un astro brillò nel cielo sopra tutti gli astri, la sua luce era indicibile, e la sua novità stupì. La altre stelle con il sole e a luna fecero un coro all'astro ed esso più di tutti illuminò (…) Apparso Dio in forma umana per una novità di vita eterna si sciolse ogni magia, si ruppe ogni legame di malvagità. Scomparve l'ignoranza, l'antico impero cadde. Aveva inizio ciò che era stato deciso da Dio. Di qui fu sconvolta ogni cosa per preparare l'abolizione della morte»[2].

La nascita di Gesù dalla Vergine Maria e la sua passione in croce appaiono qui come misteri nei quali la potenza di Dio si cela sotto il velo di avvenimenti poco appariscenti, anche se contemporaneamente viene rivelata la gloria divina. Questo vale soprattutto per la nascita del Redentore, il cui splendore si manifesta nella stella di Betlemme.

Ignazio indirizza la lettera succitata alla chiesa di Efeso, fondata dall’apostolo Paolo, in cui tre secoli dopo, nel 431, fu proclamato il dogma di Maria come Theotókos, “genitrice di Dio”. Maria è chiamata Madre di Dio perché ha partorito il Figlio di Dio, secondo l’umanità. Poiché il Figlio eterno di Dio ha assunto da Maria la natura umana, Egli rimane membro dell’umanità per sempre. Qui ci troviamo di fronte alla verità di fede sull’unione ipostatica: nell’ipostasi, o nella persona del Figlio eterno di Dio, grazie all’Incarnazione da Maria Vergine, sono unite la natura divina e quella umana. Divinità e umanità in Gesù Cristo sono distinte, non sono mescolate, ma non sono neppure separate. La maternità divina di Maria è perciò un richiamo al mistero di Gesù Cristo: la natura divina e quella umana sono unite nell’unicità della persona divina del Figlio. La verità di fede che vede unite nell’unica persona due nature distinte, senza mescolanza e senza separazione, fu definita solennemente dal Concilio di Calcedonia, nel 451. Questa dottrina, in sostanza, si trova già nel Nuovo Testamento, specialmente nella teologia giovannea: «il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1,14). La prospettiva giovannea viene sviluppata ancora più chiaramente nelle lettere di sant’Ignazio, anticipando il dogma di Calcedonia nelle sue linee essenziali:

«Non c’è che un solo medico, materiale e spirituale, generato e ingenerato, fatto Dio in carne, vita vera nella morte, nato da Maria e da Dio, prima passibile poi impassibile, Gesù Cristo nostro Signore»[3].

Ignazio caratterizza esplicitamente la nascita del Figlio di Dio da Maria come “mistero”. In questo accenno si manifesta una riflessione trattata successivamente con il nome di “misteri della vita di Gesù Cristo”. La sua formulazione è del gesuita Francisco Suarez, che nel sec. XVI riassume la dottrina teologica su Gesù Cristo in due grandi trattati: De Verbo incarnato e De mysteriis vitae Christi. Il famoso teologo gesuita, definito successivamente doctor eximius, sviluppa qui la dottrina di san Tommaso d’Aquino che distingue, nella sua Somma Teologica, il mistero dell’Incarnazione rispetto a quanto invece il Redentore ha fatto e sofferto per noi (STh III q. 1-59). Soffermandosi sull’Incarnazione, l’Aquinate tratta il legame tra la natura divina e quella umana nella persona del Figlio, mentre nella contemplazione della vita di Gesù, investiga sugli eventi salvifici a partire dal concepimento nel grembo della Vergine Maria fino alla sua venuta nella gloria alla fine dei tempi. Gli eventi della vita di Gesù sono dei “misteri” poiché nella sua umanità risplende la rivelazione della sua divinità. «In tal modo la sua umanità appare come “il sacramento”, cioè il segno e lo strumento della sua divinità e della salvezza che egli reca: ciò che era visibile nella sua vita terrena condusse al mistero invisibile della sua filiazione divina e della sua missione redentrice» (CCC 515).

Quindi, tutti gli eventi della vita di Gesù sono, così come descritto, dei “misteri” in senso profondo. Nonostante questo, il trattato classico sui “misteri della vita di Cristo” si sofferma specialmente su alcuni punti: le realtà storiche nelle quali risplende in una maniera particolarmente intensa l’intero mistero della persona di Gesù. Qui si vede con chiarezza chi è Gesù Cristo e in che cosa consiste la sua missione. Vi fanno parte, senza dubbio, il mistero della nascita di Gesù, legata intrinsecamente ai misteri dell’infanzia del Signore e alla sua vita nascosta a Nazareth (cf. CCC 522-534).

La nascita di Gesù Cristo è il compimento del desiderio umano di raggiungere la comunione con Dio, ma è al tempo stesso un evento che supera le attese più audaci dell’umanità. L’uomo desidera la felicità sempiterna e si rivolge a Dio per ricevere da Lui la pienezza della beatitudine che vince la morte e il peccato. L’uomo abbandonato a se stesso, però, soffre le conseguenze del primo peccato che, sin dall’inizio della storia umana, lo ha privato della partecipazione alla vita divina. A seguito dei progenitori, l’uomo nasce in uno stato di peccato originale, senza l’amicizia di Dio e senza poter partecipare alla Sua vita, una vita che supera infinitamente le capacità naturali dell’uomo. I Padri dell’Oriente e dell’Occidente descrivono la situazione dei figli di Adamo spesso come “morte spirituale”, come privazione della vita divina e come alienazione dalla casa paterna di Dio. San Basilio scrive, ad esempio, nella sua famosa opera dedicata allo Spirito Santo:

«Il progetto salvifico del nostro Dio e Salvatore consiste, per gli uomini, nella capacità di rialzarsi dopo la caduta e nel ritorno alla familiarità con Dio, vie d’uscita dall’alienazione sorta mediante la disobbedienza [di Adamo]. Per questo ha voluto la venuta di Cristo nella carne»[4].

Nei Padri, la perdita della vita divina è chiamata anche “morte dell’anima”, riprendendo una formulazione del profeta Ezechiele (Ez 18,4.20: «L’anima che pecca morirà»). Gregorio di Nissa sottolinea che l’Incarnazione unisce il Figlio di Dio alla natura umana, composta di corpo e anima. «Siccome questi due, a seguito della disobbedienza [di Adamo], erano stati abbandonati alla morte (perché la morte dell’anima consisteva nell’alienazione dalla vera vita e la morte del corpo nella corruttibilità), la morte doveva essere gettata fuori da entrambi mediante l’aggiunta della vita»[5].

Sant’Agostino identifica la “morte dell’anima” con il peccato originale. Questa descrizione viene accolta, tra l’altro, dal Concilio di Trento, il quale parla del “peccato” che è la “morte dell’anima” (DS 1512). Il peccato originale nei discendenti di Adamo non è quindi un atto peccaminoso personale, ma uno stato di opposizione a Dio, presente già nei neonati e tolto con il Battesimo mediante l’infusione della vita divina, la grazia santificante. Il peccato originale e le sue conseguenze ostacolano l’ascesa dell’uomo alla comunione con Dio e alla sua felicità eterna. È pur vero che anche se non ci fosse stata alcuna caduta all’inizio della storia umana, l’uomo non sarebbe in grado di partecipare con le sue proprie forze, limitate, alla vita infinita del Dio trino.

La grazia di Dio, invece, rende l’uomo capace di prepararsi ad accogliere il dono della vita divina e l’Incarnazione di Dio. I profeti inviati da Dio annunciano, al popolo d’Israele, il Messia che viene, l’“Emmanuele”, il “Dio con noi”, colui che alla fine dei tempi stabilirà il suo eterno regno di pace (ad es., Is 7,14; 9,5-6). Il Messia è discendente di Davide (cf. 2 Sam 7,12-16 ecc.). In questo senso, esiste una preparazione dell’arrivo di Gesù “dal basso”, mediante gli eventi della storia guidati dalla divina provvidenza. Ne fa parte già la figura di Adamo, sottolineata nella genealogia secondo Luca, come parte integrante della preistoria di Gesù Cristo (Lc 3,38). Cosi come Adamo, progenitore dell’umanità, favorisce con la sua disobbedienza la perdita della salvezza, anche l’obbedienza vicaria di Cristo a favore e al posto dell’umanità ci conduce alla grazia paradisiaca portandola a compimento. Per questo, Paolo oppone l’efficacia negativa di Adamo all’effetto positivo della redenzione portata da Gesù Cristo (cf. Rm 5,12-21; 1 Cor 15,21-22. 45-49).

Mentre Luca riconduce la genealogia di Gesù fino ad Adamo, Matteo sottolinea la discendenza di Gesù da Abramo e da Davide (Mt 1,1-17). La fede di Abramo riceve da Dio la promessa che in lui saranno benedette tutte le stirpi della terra (Gn 12,3). L’annuncio del profeta Natan a Davide, per il quale uno dei suoi discendenti eserciterà un governo eterno, si compie in Gesù Cristo mediante san Giuseppe, appartenente appunto alla tribù di Davide. Lo ribadiscono gli evangelisti Matteo e Luca (Mt 1,16.20; Lc 1,27). Giuseppe non era il padre terreno di Gesù, ma assumeva secondo il diritto ebraico la funzione di padre. Nell’educazione di Gesù, egli rappresenta a livello umano il Padre divino. Nel compito di san Giuseppe si manifesta con chiarezza il rapporto tra la preparazione umana dell’Incarnazione e la divina grazia: la generazione di Gesù Cristo non avviene mediante un padre umano, ma con la forza dello Spirito Santo che opera in Maria in una maniera del tutto simile alla creazione del mondo (cf. Lc 1,38). Nell’Incarnazione ha inizio la nuova creazione, che non può derivare dalle forze umane.

Il rapporto tra desiderio umano e grazia divina si mostra anche in Maria, ma in una maniera diversa rispetto a come lo di vede, invece, nella vita di Giuseppe. Maria è “piena di grazia” (Lc 1,28). Come madre del Messia, ella è radicalmente opposta alle potenze diaboliche del male. Nel Protovangelo della Genesi si legge, infatti, che il discendente della donna che schiaccerà la testa del serpente non può essere separato dalla “donna” che appare come nemica del maligno (Gn 3,15). Come “nuova Eva”, Maria non è mai stata sotto l’influsso del peccato. Lei è stata concepita senza peccato originale. Perciò, la Beata Vergine è la dimostrazione della Chiesa nella sua santità incrollabile. La redenzione dell’umanità non sarebbe perfetta se non ci fosse almeno una persona che ha ricevuto la salvezza in maniera pura senza mai perderla. In Lei, la donazione fedele del popolo d’Israele, della “figlia di Sion”, si unisce all’inizio dell’umanità redenta da Cristo: in Lei si trova l’origine sana della Chiesa, che con una risposta sponsale durante l’annuncio dell’angelo, si apre al Figlio di Dio, lo “sposo” (Mc 2,19). Secondo Tommaso d’Aquino, l’annuncio dell’angelo a Maria era necessario per «mostrare l’esistenza di un matrimonio spirituale tra il Figlio di Dio e il genere umano. Perciò, attraverso l’annuncio si è atteso il consenso della Vergine al posto dell’intero genere umano» (STh III q. 30 a. 1).

La preparazione dell’umanità all’Incarnazione è stata sostenuta da Dio e trova il suo culmine in Maria. Nonostante questo, neanche la Beata Vergine Maria era capace di superare se stessa e di favorire, mediante un’autotrascendenza attiva, l’Incarnazione di Dio. L’Incarnazione non era un evento qualsiasi dell’esperienza umana che abbandona se stessa al Figlio di Dio. Per l’Incarnazione di Dio era necessario il dono della divina grazia proveniente “dall’alto”: Dio stesso, Padre e Figlio e Spirito Santo insieme, opera in maniera miracolosa la generazione dell’umanità di Gesù dalla Vergine Maria e l’assunzione della natura umana di Gesù tramite la persona dell’eterno Figlio. I testi del Nuovo Testamento sottolineano l’opera comune delle persone divine, quando riconducono l’origine dell’Incarnazione all’opera del divino Padre oppure al Figlio oppure allo Spirito Santo. L’opera dello Spirito Santo viene accentuata in Matteo e Luca (Mt 1,18.20; Lc 1,35). Paolo e Giovanni ribadiscono la missione del Figlio dal Padre (Gal 4,4; Gv 8,26 ecc.). L’inno a Cristo nella lettera dell’apostolo Paolo ai Filippesi menziona il fatto che il Figlio di Dio “spogliò se stesso”, vale a dire assunse la natura umana (Fil 2,6-11). L’Incarnazione risale quindi all’opera sovrana del Dio trino il quale, comunque, accoglie in Maria la cooperazione umana.

L’Incarnazione come evento di grazia viene anche sottolineata mediante il messaggio udibile dall’esterno e portato alla Vergine Maria e a Giuseppe attraverso un angelo. L’Incarnazione di Dio, realmente avvenuta, non è ipotizzabile dalla fantasia umana, la quale potrebbe al massimo formulare la possibilità teorica dell’Incarnazione. Ella non è neanche deducibile dalle promesse dell’Antico Testamento, le quali svelano il loro messaggio soltanto a posteriori, alla luce della Nuova Alleanza.

Nel rapporto descritto tra preparazione umana e grazia divina nell’Incarnazione si mostra una realtà che vale, in forma di paragone, per la relazione di ogni persona umana con Dio: per essere amici di Dio, per partecipare all’abbondanza infinita della sua vita eterna trinitaria, non basta la nostra pia preparazione, quanto importante che sia; il fattore decisivo è sempre l’azione sovrana di Dio che si inchina verso la sua creatura e le dona per amore il regalo immenso della grazia.

Le parole del santo vescovo Ignazio d’Antiochia prima citate mettono in evidenza il nascondimento dei misteri della nascita di Gesù e della croce. La divina gloria appare quasi sotto un velo: il piccolo bambino nel presepio, a prima vista, non trasmette la verità che il Dio onnipotente stesso si è fatto uomo in lui; il Cristo crocefisso e coperto di piaghe sembra esprimere il contrario della vittoria ottenuta sulla croce. Perché Dio non si è rivelato in una maniera che potesse essere accettata quasi automaticamente da tutti gli uomini?

Tommaso d’Aquino si pone questa domanda rispetto alla nascita di Cristo: doveva diventare manifesta a tutti gli uomini? Il santo dottore afferma: «La nascita di Cristo non doveva diventare manifesta a tutti senza eccezione. Perché, primo, si sarebbe impedita la redenzione degli uomini avvenuta con la croce: “Se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria” (1 Cor 2,8). Secondo, il merito della fede sarebbe stato diminuito … Se la nascita di Cristo fosse visibile a tutti mediante segni manifesti, sarebbe scomparso l’essenziale della fede, perché la fede è “una convinzione di quanto non si vede” (Eb 11,1). Terzo, si sarebbe potuto dubitare della sua vera natura umana» (STh III q. 36 a. 1). Proprio l’infanzia di Gesù mostra che Dio ha assunto veramente la natura umana e ha condiviso in tutto (quanto non condizionato dal peccato) la nostra sorte.

Il motivo più importante, a quanto pare, è quello della fede. Nella fede ci affidiamo a Dio tramite la testimonianza di altri uomini. Per questo, Tommaso d’Aquino ribadisce in seguito: «Fa parte dell’ordine voluto dalla divina sapienza che i doni di Dio e i misteri della sua sapienza non giungono allo stesso modo a tutti, bensì dapprima ad alcuni e poi, tramite essi, ad altri. E perciò, sul mistero della risurrezione, si dice: Dio lo ha risuscitato dai morti “e volle che apparisse, non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio” (At 10,40s). La stessa cosa doveva avvenire anche in occasione della sua nascita …» (STh III q. 36 a. 2).

La fede è connessa all’importanza della libertà umana. Essa si basa su motivi ragionevoli, ma è anche un affidamento della volontà umana a Dio sotto l’influsso della grazia divina. Quest’apertura della propria volontà a Dio si realizza con più facilità in quegli uomini che non contano soltanto sulle proprie forze. Il mistero di Betlemme diventa manifesto ai semplici pastori e ai sapienti dell’Oriente, disposti a lasciare le proprie terre, ma rimane chiuso davanti alla presunzione degli scribi. Il re Erode è consapevole del mistero, ma vuol togliere di mezzo il bambino divino perché pensa che possa essere d’intralcio al suo regno terrestre. Il nascondimento della nascita di Gesù a Betlemme si basa sull’importanza della fede che raccoglie in sé la libertà umana e l’atteggiamento dell’umiltà.

Esistono delle dimensioni del mistero natalizio che vengono spesso trascurate, o addirittura negate, dalla teologia contemporanea. Rientra, tra queste, la convinzione che Cristo, nella sua anima umana, ha amato tutti noi già nel presepio. Lo sottolinea con estrema chiarezza l’enciclica di Papa Pio XII sulla Chiesa quale corpo mistico di Cristo, Mystici corporis:

«Questa amorevolissima conoscenza, con la quale il divin Redentore ci ha seguiti fin dal primo momento della sua incarnazione, supera davvero ogni capacità della mente umana, perché per quella visione beatifica di cui godeva fin dal primo istante in cui fu accolto nel grembo della Madre di Dio egli ha presenti continuamente e perpetuamente tutte le membra del corpo mistico e le abbraccia nel suo amore. O ammirabile degnazione della divina pietà verso di noi; o inestimabile ordine dell’immensa carità! Nel presepio, sulla croce, nella gloria eterna del Padre, Cristo ha presenti e congiunti a sé tutti i membri della Chiesa in modo molto più chiaro e più amorevole di quello con cui una madre guarda il suo figlio e se lo stringe al seno, e con cui un uomo conosce e ama se stesso»[6].

Questa presentazione è forse esagerata? Potrebbe un bambino appena nato già porre in essere degli atti di conoscenza spirituale e di libero arbitrio? Piuttosto, non leggiamo nel vangelo di Luca che Cristo cresceva e che la sua sapienza aumentava nel corso del tempo? (Lc 2,32)

Le testimonianze del Nuovo Testamento non negano il progresso della scienza umana di Gesù e il suo vero essere bambino. Contemporaneamente, però, i testi biblici manifestano anche l’influsso singolare del suo essere Dio sulla sua anima umana. Secondo la lettera agli Ebrei, Gesù Cristo, «entrando nel mondo, … dice: “Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. (…) Allora ho detto: Ecco io vengo (…)per fare, o Dio, la tua volontà”» (Eb 10,5-7). Questa descrizione presuppone un atto della volontà umana del Figlio incarnato di Dio.

Il vangelo di Giovanni sottolinea che Gesù Cristo vede il Padre già durante la sua vita terrena: «Non che alcuno abbia visto il Padre, ma solo colui che viene da Dio ha visto il Padre» (Gv 6,46; cf. 1,18). Vedere il Padre viene espresso secondo il testo greco nel tempo perfetto: si tratta di un’azione iniziata nel passato che permane anche nel presente. Il Figlio è rivolto al Padre eternamente nella visione, e questa conoscenza divina si rispecchia anche nell’anima umana di Gesù che non può essere separata dalla persona del Figlio.

Nella visione beatifica, l’anima di Cristo non ci considera alla maniera della conoscenza terrena, con la quale progrediamo da una impressione all’altra, ma la visione di Dio accoglie l’intera realtà quasi in un unico sguardo. Tommaso d’Aquino spiega la visione immediata di Dio utilizzando la descrizione di san Paolo, per il quale la visione di Dio faccia a faccia si distingue dalla conoscenza “a pezzettini” con cui comprendiamo le realtà conosciute soltanto successivamente (ek mérous, “in parti”: 1 Cor 13,12; cf. STh I q. 12 a. 2. 10 ecc.). In cielo vedremo Dio come Egli è (cf. 1 Gv 3,2). La visione di Dio mediante l’anima di Gesù si rivolge a Dio stesso, ma vede in Lui come in uno specchio anche le realtà create. Questa visione supera le categorie umane. Per essere colta in un linguaggio umano, ella va trasformata in una forma categoriale.

La teologia medievale ha formulato la realtà complessa della scienza di Cristo con la dottrina della scienza triplice di Gesù (ad esempio in Tommaso d’Aquino: STh III q. 9-12): la visione beatifica, la scienza infusa (in cui la conoscenza immediata di Dio viene trasmessa in categorie colte dal linguaggio umano) e la scienza acquisita di Cristo. Durante la vita terrena, Gesù Cristo è contemporaneamente in cammino come pellegrino e unito a Dio nella visione (presente nella parte superiore della sua anima). Questa realtà misteriosa viene indicata dalla scolastica con la formula simul viator et comprehensor («allo stesso tempo in cammino e giunto al termine»).

Lo sguardo al presepio svela, quindi, l’amore personale misterioso di Cristo per ognuno di noi. «Gesù ci ha conosciuto e amati, tutti e ciascuno, durante la sua vita, la sua agonia e la sua passione, e per ognuno di noi si è offerto: il Figlio di Dio “mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2,20)» (CCC 478). Vogliamo rispondere a quest’amore eterno e divino nel cuore del bambino Gesù con la nostra adorazione amorevole, soprattutto durante il tempo natalizio. Nel bambino Gesù si aprono i tesori immensi dell’amore divino.

Il mistero natalizio è intrinsecamente legato al cuore del messaggio salvifico che culmina nella croce e nella risurrezione. Il mistero pasquale si manifesta sin dall’inizio della vita di Gesù. Il legame della nascita di Gesù con la croce si mostra già sul luogo dell’evento: in questo mondo non esiste alcun posto adeguato per il Salvatore dell’universo; egli non nasce in un palazzo regale, bensì in una stalla. Egli non giace in un letto per i bambini, ma in una mangiatoia per gli animali. La rappresentazione del bue e dell’asino nei nostri presepi corrisponde a quella situazione contenuta in un detto del profeta Isaia: «Il bue conosce il proprietario e l’asino la greppia del padrone, ma Israele non conosce e il mio popolo non comprende» (Is 1,3). Il divino re del mondo nasce fuori da una casa normale e viene crocifisso fuori dalle porte della città (cf. Eb 13,12). Le potenze di questo mondo, istigate dalla volontà maligna di Satana, vogliono spingerlo fuori e annichilirlo. La furia del maligno e il suo volere distruttivo si mostra poi anche nella persecuzione di Gesù bambino attuata dal re Erode: il bambino Gesù deve fuggire in Egitto per salvare la sua vita (Mt 2,13-18). Durante la presentazione di Gesù bambino al tempio, il vecchio Simeone annuncia con parole profetiche che Cristo sarà un segno di contraddizione (Lc 2,35). Perciò, noi cristiani non dobbiamo meravigliarci se siamo chiamati a confrontarci con l’inimicizia del mondo e se dobbiamo quasi nuotare contro la corrente. Se non fossimo pronti a ciò, dovremmo tradire il nostro Signore e maestro.

Gli eventi attorno alla nascita di Gesù lasciano intravedere la crocifissione: dal presepio, un cammino dritto porta verso il monte Gólgota. Allo stesso momento – e di più – , però, si mostra anche lo splendore della futura risurrezione. I pastori sperimentano l’apparizione di un angelo, «e la gloria del Signore li avvolse di luce» (Lc 2,9). Essi sentono un messaggio di gioia: nella città di Davide è nato il Salvatore, il Messia promesso dai profeti. Un esercito celeste di angeli loda Dio con un canto solenne: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama» (Lc 2,10-13). «Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore» (Lc 2,19).

L’anticipazione della gioia pasquale riguarda anche la stessa nascita di Gesù. Nel prologo di Giovanni si trova un versetto che viene riferito, secondo i primi manoscritti conservati in greco, ai credenti: «i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati» (Gv 1,13). I papiri conservati nella sabbia egiziana, però, non sono le uniche testimonianze antiche del testo giovanneo. Già nel secondo e nel terzo secolo si trova presso le regioni più varie della Chiesa, presso i Padri e gli scrittori ecclesiastici, la versione che riferisce a Gesù Cristo lo stesso versetto del prologo: «che non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio è stato generato». Questa spiegazione viene difesa oggi da esegeti di spicco. Papa Giovanni Paolo II la definisce “probabile” in una delle sua Catechesi Mariane (10.7.1996). L’essere generato di Gesù “non da sangue” significa probabilmente che la nascita di Gesù avvenne senza effusione di sangue, che nell’Antico Testamento è considerata causa dell’impurità rituale. I Padri della Chiesa legano comunque la nascita di Gesù dalla Vergine Maria alla promessa d’Isaia, per il quale (seguendo il testo greco della Settanta) la “Vergine” “sta concependo e partorendo” (Is 7,14). Essi vedono nel parto verginale di Maria l’annullamento della sentenza penale che la Genesi attribuisce al parto doloroso quale segno del peccato (Gn 3,16). Essi ricordano anche l’inaspettato annuncio dell’arrivo del mondo nuovo contenuto nel libro di Isaia: «Prima di provare i dolori, ha partorito; prima che le venissero i dolori, ha dato alla luce un maschio» (Is 66,7). In seguito, Gerusalemme stessa viene presentata come donna che partorisce i suoi “figli” con gioia (Is 66,8-12). Alcuni rabbini che trattano del parto indolore nel tempo messianico vedono questo evento come segno della redenzione d’Israele, della “figlia di Sion”.

In questa prospettiva della storia salvifica della “figlia di Sion”, Maria appare come prototipo e come madre spirituale del popolo di Dio. Così come lo splendore, il mistero pasquale è già visibile nella nascita di Gesù, allo stesso modo esiste anche un parallelo tra il mistero natalizio e il sacramento del Battesimo. Il versetto dal prologo di Giovanni (1,13) citato sopra offre in ogni caso un parallelo tra la nascita verginale e il Battesimo, senza dipendere dalla lettura del testo al plurale (riferito ai cristiani) o al singolare (riferito a Cristo). Se partiamo dalla lettura al plurale concernente i credenti, l’essere nato da Dio viene descritto con termini accolti dalla nascita di Gesù da Maria Vergine. Se invece – ciò che è più probabile – preferiamo la lettura al singolare riferito a Cristo, l’origine verginale di Cristo appare come inizio di un avvenimento che si estende in seguito in modo analogo anche ai credenti.

Questo rapporto tra nascita verginale e Battesimo viene colto già in tempi antichissimi. Si trova alla fine del secondo secolo in sant’Ireneo, particolarmente legato alla tradizione giovannea. Il vescovo di Lione scrive che il Figlio di Dio «aprì con purezza il grembo puro che fa rinascere gli uomini in Dio e che Egli stesso ha purificato»[7]. Nella formulazione, si uniscono la nascita del Figlio di Dio da Maria Vergine e la rinascita del cristiano nel Battesimo. Maria e la Chiesa vengono messe insieme in un’unica prospettiva. Il parto di Maria, descritto come “mistero” già da Ignazio d’Antiochia, appare qui come segno della nostra rinascita da Dio nel sacramento del Battesimo. Anche il nostro essere nati dall’alto, ad opera divina, è un mistero della grazia. Ringrazieremo perciò Dio con tutto il cuore, soprattutto durante la nostra visita al presepio.

In un discorso programmatico scritto in occasione del 1600o anniversario del sinodo di Capua (391-392), Papa Giovanni Paolo II sviluppa il rapporto del parto verginale con il mistero pasquale: «nella liturgia», la Chiesa «ha sempre celebrato il Natale guardando alla Pasqua, così come, celebrando la Pasqua è memore del Natale, e riconosce in Maria la testimone eccezionale dell’identità tra il Bambino nato dalla sua carne verginale e il Crocifisso rinato dal sepolcro sigillato …»[8].

Secondo le prediche natalizie di san Bernardo, l’infanzia di Gesù è un segno dell’“umiltà” di Dio che assume la natura umana, poco appariscente, per liberare noi uomini dalle catene del male. A maggior ragione, noi uomini siamo invitati ad accogliere il regno di Dio con la prontezza di un bambino: «In verità vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno di Dio. Perciò, chiunque diventerà piccolo come questo bambino, sarà il più grande nel regno dei cieli» (Mt 18,3-4). Il Figlio di Dio ha santificato l’essere umano dal concepimento fino alla morte, penetrandolo con la sua sconfinata vita divina. Egli ci invita ad essere semplici e fiduciosi come un piccolo bambino, per aprirci a Lui che si fece bambino per noi.

L’essere bambino di Gesù è un potente aiuto per la crescita del nostro amore di Dio. Un teologo austriaco, autore di un intero libro raccomandabile sull’infanzia di Gesù, sottolinea: «Come bambino, il Figlio di Dio poteva conquistare più facilmente il nostro cuore, la nostra fiducia. Nessuno deve avere paura di fronte ad un bambino. Il bambino non sa niente dell’odio e della rabbia, lui conosce solo l’amore che egli desidera. Certamente, Cristo avrebbe potuto apparire anche come uomo adulto maturo, pieno di forza e di maestà, come sarà alla fine dei tempi per la Parusia. In questo caso, lo avremmo forse temuto di più, ma probabilmente lo avremmo amato di meno. In occasione del suo primo avvento egli voleva, invece, toglierci il timore. Perciò l’angelo disse ai pastori: “Non temete … troverete un bambino …» (Lc 2,10.12)[9].

Dossier a cura del Prof. Dr. Manfred Hauke, della Facoltà di Teologia di Lugano (Svizzera). (Agenzia Fides 22/12/2007)

[1] Cf. Benedetto XVI, Catechesi del 14.03.2007.

[2] Ignazio d’Antiochia, Ad Eph. 19,1-3.

[3] Ignazio d’Antiochia, Ad Eph. 7,2.

[4] Cfr. Basilio, De Spiritu Sancto 15, 35.

[5] Gregorio di Nissa, De triduo inter mortem et resurrectionem Domini nostri Iesu Christi spatio (Gregorii Nysseni Opera IX, 292).

[6] DS 3812 & Enchiridion delle Encicliche 6, n. 226. Vedi anche il rinvio a questo brano in CCC 478.

[7] Adv. haer. IV,33,11.

[8] La questione della perpetua verginità di Maria riguarda il mistero di Cristo, n. 5 (24.5.1992).

[9] Ferdinand Holböck, Das Mysterium der Kindheit Jesu, in Leo Scheffczyk (ed.), Die Mysterien des Lebens Jesu und die christliche Existenz, Aschaffenburg 1984, 86-94 (91). Cf. Idem, Warum ist Gott ein Kind geworden? Christiana Verlag: Stein am Rhein ³1982.

Un articolo datato ma ancora per molti versi attuale: oltre trent'anni fa, un acuto e impietoso esame del fenomeno progressista da parte del Card. Siri. Riproponiamo questo salutare sfogo contro i luoghi comuni del cattolicesimo sedicente «adulto»: presi di petto «sociologismo», storiografia progressista, «libero esame», «allegre» teologie, acquiescenza al mondo, rifiuto dell’apologetica, riabilitazione degli eretici, indisciplina endemica, crociate antitrionfalistiche e antigiuridicismo.

Viviamo nell’epoca delle «parole». Per vincere battaglie civili (e non solo queste) si coniano parole e detti icastici, riassuntivi (slogans). Per abbattere uomini si impiega qualche termine o classifica, che le circostanze suggeriscono atti allo scopo di demolire. Per anestetizzare cittadini e fedeli si coniano parole.

Ciò che stupisce è il fatto per il quale gli uomini, invece di lasciarsi abbattere da autentiche spade, si lascino abbattere da sole parole. Perciò i termini, gli slogans, le classifiche di moda vanno vagliati, capiti, eventualmente smascherati.

Comincio pertanto a pubblicare delle note chiarificatrici. Spero che il nostro clero vorrà leggersele bene, per evitare una sorte ingloriosa.

Cominciamo dal termine più in voga, usato come un fendente o come una protezione per il proprio operato: «progressismo».

Di tanta gente si dice che è o non è «progressista». Vediamoci chiaro e, se ci fosse da restituire un termine alla esatta funzione, non coartata, come è serena e dolce la nostra italica parlata, non bisogna ricusare quel merito.

Elenchiamo pertanto i casi più frequenti nei quali si usa il termine «progressista». Porgiamo uno specchio perché ognuno ci si guardi.

Molte volte il «progressismo» significa questo, o, piuttosto quando ci si attribuisce una tale indipendenza, ci si gloria di essere «progressista». Vediamo dunque che vuol significare. Le conclusioni a poi.

Logica teologica è l’insieme di queste norme, applicando le quali si può documentatamente arrivare ad affermare come rivelata od anche come semplicemente certa una proposizione.

Queste norme, costituenti la logica teologica, in realtà si riducono (parliamo, si badi bene, della «logica», non della Rivelazione) ad un principio: il magistero infallibile della Chiesa. Infatti è al magistero infallibile della Chiesa, sia solenne, sia ordinario, che è affidata la certa autentica interpretazione sia della Scrittura che della divina tradizione. Ed è logico. Infatti, se Dio avesse consegnato agli uomini una quantità di rotoli scritti o di nastri magnetici per far udire la viva parola e si fosse fermato lì, ad un certo punto niente avrebbe funzionato, si sarebbe trovato modo di far dire alla divina Parola tutto quello che si vuole, il contrario di quel che si vuole, il contraddittorio di quel che si vuole e non si vuole, all’infinito. La verità salvifica non avrebbe potuto funzionare tra gli uomini. Le prove? Le abbiamo sotto gli occhi e ci appelliamo solo a due.

La prima è che con una natura immensamente nitida, la storia umana ha avuto in continuazione filosofie torbide, il contrario, il contradditorio di esse. La dimostrazione di quello che sa fare l’uomo nel suo pensiero, lasciato a se stesso ed agli stimoli del proprio io o delle proprie tenebre, la dà la storia della filosofia ed ancor meglio la filosofia della storia della filosofia.

La seconda sta nella sedicente larga produzione teologica d’oggi, dove proprio per l’oblio della logica si afferma il contrario di tutto, non esclusa la morte di Dio.

Il disegno divino nella istituzione del Magistero, al quale è collegato tutto quanto sta nell’opera della salvezza, si leva chiaro e necessario dal turbinio delle sfrenate cose umane.

Quello che oggi accade è la dimostrazione ab absurdo della verità e necessità del magistero ecclesiastico!

Il magistero ecclesiastico canonizza altri strumenti che diventano così «mezzi» per raggiungere nella certezza la verità teologica. Essi sono: i Padri, i Dottori, i Teologi, la Liturgia... purché siano consenzienti ed abbiano avuto la approvazione esplicita o implicita della Chiesa. Tale approvazione rende acquisita al Magistero stesso la verità espressa da altre fonti. Nessun Teologo, nessuna schiera di Teologi o Dottori, senza questa approvazione sicura del Magistero, conta qualcosa nella affermazione teologica. Tutt’al più, se risponderà alle ordinarie regole di un metodo scientifico, potrà condurre a formulare una ipotesi di lavoro. Col che il campo resta spazzato.

Quelli che abbiamo chiamati «mezzi» di riflesso del magistero ecclesiastico costituiscono con lo stesso la «logica» della Teologia.

Questa logica è abbandonata da troppi. Ed è per questo che si leggono riviste e libri i quali contraddicono tranquillamente a quanto il Concilio di Trento ha definito, accettano modi di pensare che sono espressamente condannati nella enciclica Pascendi di s. Pio X. nonché nel suo Decreto Lamentabili; fanno le riabilitazioni di Loisy; mettono in dubbio il valore storico dei Libri storici della Sacra Scrittura, elevano a criterio le teorie distruttrici del protestante Bultman, sentono con indifferenza le proposizioni di qualche scrittore d’oltralpe, anche se toccano il centro della rivelazione divina, ossia la divinità di Cristo.

Naturalmente trattati senza freno i princìpi, si ha quel che si vuole della morale e della disciplina ecclesiastica.

Sotto questo fondamentale angolo di visuale il progressismo consiste nel trattare come relativa la verità rivelata, nel cambiarla il più presto possibile, nel dare agli uomini una libertà della quale in breve non sapranno che farsi, di fronte all’Assoluto.

Ridotto a questa frontiera il «progressismo» coincide col «relativismo» e all’uomo, «adorato», non si lascia più nulla, neppure delle sue speranze!

Naturalmente non tutte le persone etichettate come progressisti sanno queste cose. Ma esse accettano le conseguenze e le logiche deduzioni di quello che ignorano. Se hanno una colpa — questo lo giudichi Dio! — questa consiste nel non domandare il perché di quello in cui si fanatizzano.

In ogni modo l’oblio della logica teologica funge, anche se non conosciuta, da lasciapassare per le altre manifestazioni delle quali dobbiamo discorrere.

Tutto quello che abbiamo sfornato attraverso catechismi di vane lingue, dei quali fu pieno l’aere e che potrebbe venire sfornato in catechismi futuri, significherebbe la lenta distruzione della Fede e l’inganno più colpevole perpetrato ai danni dei piccoli che crescono.

Ne si può tacere la conseguenza ultima di un abbandono della logica teologica: l’assenza della certezza nei fedeli. Alla parola di Dio si può e si deve credere; nessuno può essere condizionato, se non ha giuste e appropriate conferme, dalle opinioni dei teologi. Ricordo il mio grande maestro di Teologia, il tedesco padre Lennerz S.J., che ripeteva sempre c con ragione: «Credo Deo Revelanti et non theologo opinanti!».

Tutti quelli che amano essere chiamati progressisti fanno l’occhiolino al sociologismo anche se non sanno che cosa sia.

Esso consiste nel trasferire il fine della vita, il Paradiso, al quale tendere, la molla direttiva delle azioni, dal Cielo alla Terra. Pertanto non è il caso di occuparsi della salute eterna, bensì del benessere terreno, concentrare tutto nel dare tale benessere e godimento egualmente a tutti in questo mondo.

La manifestazione esterna di questo sociologismo è fare l’agitatore, il demagogo, il rivendicatore di beni fuggevoli, il consenziente a tutte le manifestazioni che esprimano la foga di questa tendenza.

Questo costituisce la più comune ed espressiva nota del progressismo. Sia ben chiaro che noi dobbiamo essere con la giustizia e che l’ordine della carità ci impone di avere come primi nell’oggetto dell’amore i bisognosi. Ma si tratta di altra cosa, perche il sociologismo non si cura della salvezza eterna dei poveri ed usa tutti i metodi, anche immorali, che giudica bene o male favorevoli al benessere terreno, cercando di fatto di mandarli all’inferno.

Siamo anche qui ben lontani dal credere che tutto quello che si tinge di sociale o di rosso sia sociologismo e che i moltissimi attori di questa scena siano sociologisti coscienti della apostasia insita nel sociologismo. Diciamo solo che in realtà accettano le conseguenze di una concezione materialistica del mondo. Forse non lo sanno, forse sono semplicemente degli imitatori, forse seguono il vento credendo che esso spiri da quella parte; forse credono di far la parte degli stupidi, forse temono soltanto di essere etichettati per conservatori. Viviamo in un’epoca in cui si ha paura persino delle parole!

Forse si tratta di un modo per ingraziarsi qualche potente, per fare strada e, quel che è più ovvio, per fare soldi: se ne predica il dovere verso gli altri e intanto si intascano. Gli esempi abbondano! La sociologia pratica è diventata certamente una industria ed anche qui gli esempi non mancano.

Le massime del sociologismo avendo qualche — solo qualche — contatto con la dottrina cristiana della giustizia e della carità, pur involvendo altri ideali che tutte le verità cristiane acerbamente smentiscono, sono piuttosto semplici, sbrigative, atte al comizio, al facile consenso, al certo applauso, quasi visive, traducibili in termini di spesa quotidiana e pertanto rappresentano una via brevissima per stare al passo coi tempi!

Questa terribile domanda, con quello che coinvolge, non se la rivolgono. Le esperienze dove sono arrivate, dove si sono fermate? E proprio necessario rinnegare il Cielo, la carità verso tutti, per portare benessere ai nostri simili? E proprio necessario essere rivoltosi, travolgere dighe, distruggere sacre tradizioni per rendersi utili ai nostri simili?

Ma, infine, nel Santuario, al quale siamo legati da sacre promesse, tutto questo è progresso, o non piuttosto congiura per strappare agli uomini l’ultimo lembo dell’umana dignità e della speranza eterna?

Per i colti il progressismo ha un modo suo di rivelarsi a proposito di storia; sono progressista se giustifico Giordano Bruno, sono conservatore se lodo l’austero san Pier Damiani. Tutto qui!

Ripetiamo che si parla di storiografia nell’area della produzione, che vorrebbe chiamarsi «cattolica». Dell’altro qui non ci interessiamo.

La parte maggiore della produzione — ci sono, è vero, nobili e importanti eccezioni — pare obbedisca, per essere in sintonia col progresso, ai seguenti canoni:

— la società ecclesiastica è la prima causa dei guai, che hanno colpito i popoli;

— la Chiesa — detta per l’occasione postcostantiniana — avrebbe fatto con continui voltafaccia alleanza coi potentati di questo mondo per mantenersi una posizione di privilegio e di comodità;

— le intenzioni impure, le più recondite e malevole, vengono attribuite a personaggi fino a ieri ritenuti degni di ammirazione. Per questo sistema di giudizio alcuni Papi sono stati quasi radiati dalla Storia, non si sa con quale motivazione;

— tutta la storia ecclesiastica fino al 1972 è stata panegirica, unilaterale, concepita con costante pregiudizio laudatorio, mentre non è che un accumulo di pleonasmi i quali hanno alterato il volto di Cristo. Questa conclusione — tutti lo vedono — costituisce il fondamento per distruggere il più possibile nella Chiesa e ridurla ad un meschino ricalco del Protestantesimo. San Tommaso Moro, martire, è stato messo addirittura sul piano di Lutero;

— le vite dei Santi vanno riportate a dimensioni «umane» con difetti, peccati, persino delitti, mentre gli aspetti soprannaturali tendono ad essere relegati nel solaio dei miti;

— il valore della Tradizione e delle tradizioni è del tutto irriso, con evidente oltraggio alla obiettività storica, perché, se non sempre, le tradizioni che attraversano senza inquinamenti i secoli hanno sempre una causa che le ha generate.

Ma non si può tacere il rovescio della medaglia: i personaggi vengono magnificati perché si sono rivoltati, perché hanno messo a posto la legittima Autorità, perché hanno avuto il coraggio di distruggere quello che altri hanno edificato, hanno rivendicato la «libertà» dell’uomo con la indipendenza del loro pensiero, incurante della verità. Gli eretici diventano vittime, mezzi galantuomini... qualcuno ha osato parlare di una canonizzazione di Lutero. È condannevole chi ha difeso la libertà della Chiesa, la libertà della scuola cattolica, che ha imposto ai renitenti la disciplina ecclesiastica. Tutti sanno la sorte riservata a coloro che ancora osano salvaguardarla!

Si capisce benissimo la logica interna di questo andazzo della storiografia: la santità, la penitenza, la vera povertà, il distacco dal mondo hanno sempre dato fastidio e continuano a darlo dalle tombe, come se queste non potessero mai essere chiuse.

4. La Bibbia va interpretata solo e liberamente dai biblisti. È questo un caposaldo d’obbligo del progressismo.

Siamo arrivati ad una questione, o meglio ad una affermazione veramente nodale in tutta la storia del progressismo ecclesiastico moderno.

Bisogna rifarsi ai fatti, i quali non cominciarono precisamente in quella seconda seduta del Vaticano secondo, nella prima sessione, nella quale taluni gioirono, credendo che due interventi niente affatto felici avessero posto una buona volta la scure alla radice della divina tradizione ed avessero spianato la via alla conversione verso il Protestantesimo.

Quei due interventi, consci o no di portare l’afflato di male intenzionate persone, avevano dei precedenti. Eravamo presenti in mezzo a tutti gli avvenimenti e siamo ben sicuri di quello che diciamo. Da tempo, e molti atti di Pio XII ne fanno fede, il bacillo di volere interpretare la Sacra Scrittura in modo «privato» detto scientifico era entrato, pur non osando entrare nella editoria di divulgazione per la stretta vigilanza degli Imprimatur. La storia è dunque assai vecchia, ma solo negli ultimi tempi è diventata di portata comune. Eccone i punti.

— La filologia, la archeologia, le ricerche linguistiche, i procedimenti comparati (ad usum delphini), ma soprattutto le svariate opinioni di tutti gli scrittori specialmente d’oltralpe, ai quali generalmente si fa credenza solo citandone il nome e il titolo (mai o quasi mai chiedendo le ragioni e vagliandole), costituiscono il vero, unico modo de facto di interpretare la Bibbia.
Non importa si pronunci una parola; la pronunciamo Noi: questo è libero esame, perché sostituisce il «placitum» privato al primo vero mezzo stabilito da Dio per la interpretazione della sua natura: il Magistero. La parola «libero esame» viene accuratamente taciuta e continuamente applicata.
— Il complesso sopra citato, a parte che è la ripetizione di teorie propinate nel secolo scorso e sulle quali le scuole cattoliche hanno riso per più di mezzo secolo, è soggetto ad un flusso e riflusso, ad un susseguirsi di affermazioni e di smentite, ad una produzione di fantasia, che da solo non può essere, in cosa tanto grave, vera garanzia.
— La ermeneutica cattolica ha sempre insegnato che la prima interpretazione delle Scritture, comparata con le Scritture e con la divina tradizione, riceve la autentica garanzia di certezza dal Magistero.
Se la scioltezza di interpretazione della Bibbia da ogni vincolo precostituito da Dio stesso si chiama «progresso», ciò significa che tale progresso porta con sé alla eresia ed alla apostasia. Come è ben sovente accaduto sotto gli occhi di tutti. Ogni elemento è utile alla più adeguata interpretazione della Bibbia, certo! Ma il primo, condizionante tutti gli altri, è quello che ha determinato Iddio. Niente di più logico e di più ovvio.
Non è compito di questa lettera vedere le conseguenze pratiche di tutto ciò. La materia biblica non è in fin dei conti una materia esoterica, nella quale solo gli iniziati possono entrare con perfetta riverenza e grande circospezione. Qualunque uomo, pratico di pensiero e di logica, messo dinanzi ad una protasi (putacaso una locuzione siriaca) ed una apodosi (p.e. la interpretazione di un passo di Matteo) quando la prima gli è spiegata (e non occorre molto; spesso basta un dizionario), è in grado di vedere se è valevole il rapporto di causa, di effetto affermato tra i due termini. Non è il caso di assumere la sufficienza che il buon don Ferrante assumeva quando dissertava sulle strane parole «sostanza» ed «accidente» cavandone la inesistenza della peste. Il che non era vero!
Insistiamo sull’argomento perché proprio qui sta un centro di tutto il fenomeno che va sotto il nome di «progressismo».

5. Le allegre «teologie»
Pare che un buon progressista si debba mettere qui in fila.
Ecco il fatto: si sta costruendo una teologia per ogni cosa, a proposito e a sproposito: del lavoro, dell’uomo (antropologia), della tecnica, delle comunicazioni sociali, della comunità, della morte di Dio (?), della speranza, della liberazione e della rivoluzione... Quasi tutte queste voci sono decorate di notevoli volumi. Non c’è alcun dubbio che tale proliferazione è una delle più grandi caratteristiche del progressismo. Vediamo di capirci.
Queste sono vere «teologie», anzitutto?
È «teologia» quella in cui le affermazioni sono dimostrate dalle fonti teologiche. Quando le affermazioni vengono basandosi sui criteri di qualunque manifestazione saggistica, non abbiamo Teologia. Avremo tutto quello che si vuole, vero o falso, ma certo non avremo Teologia. Queste teologie, salvo in qualche parte e taluna soltanto, non sono affatto «Teologia». Noi dobbiamo protestare contro l’abuso di un termine che la fatica dei secoli ha reso venerandi e assolutamente proprio.
In secondo luogo dovremmo porci la domanda se queste teologie contengono verità. Non è nell’intento e nell’assunto di questa nota occuparci del merito, ossia dei «contenuti» di queste teologie o sedicenti teologie. Ci limitiamo solo a fissarne alcuni caratteri comuni.
— Lo schema di queste teologie segue gli stati d’animo che si vivono nel nostro tormentato secolo e pertanto hanno più un carattere di rivelazione della nostra situazione concreta che un vero contenuto oggettivo e permanente.
— Difatti puntano su assiomi cari a qualche pensatore dell’Ottocento o del Novecento. Vanno secondo il vento che tira. Il «sociologismo», del quale abbiamo già parlato e che tiene il campo, deriivando da un principio messo dal cristianissimo e devoto Mounier, di fatto si ispira al marxismo, del quale la povera gente ha già esaurito la esperienza che non ha invece ancora illuminato i suoi più o meno stanchi assertori.
Sarebbe forse questa la «Nova Theologia»? Risentiamo ancora oggi con perfetta vivezza una voce potente, modulata magnificamente in modo oratorio, che nel Vaticano secondo si levò per chiedere — con altre cose — una «Nova Theologia». Non potevamo vedere dal nostro posto il Padre al quale apparteneva quella magnifica voce. Sono passati più di dieci anni e non sono riuscito a capire che cosa l’Oratore intendesse propriamente per «Nova Theologia». Se le varie teologie delle quali abbiamo parlato, denominandole «allegre», sono una risposta alla domanda, bisogna dichiararsi al tutto insoddisfatti.
Ma sotto il fatto, presentato come un fenomeno «caratterizzante il progressismo», c’è ben altro e ben più importante.
C’è la valutazione negativa di tutta la Teologia fino al 1962.
E questo è grave. Infatti.
La Teologia ha condotto per tanti secoli questo grande lavoro.
Ha preso da tutte le Fonti autentiche il pensiero della rivelazione divina e, senza forzature o deformazioni (parliamo del filone, non dei cantanti extra chorum), le ha messe insieme pazientemente, riducendole in formule accessibili all’indagine del nostro pensiero. Lavoro paziente di ricerca, di accostamento, di sintesi. A tutto ha dato un ordine che fosse più scorrevole per la logica dell’apprendimento umano. Niente ha accolto che non fosse secondo la mente delle Fonti. Questo lavoro immenso e prezioso si chiama «istituzionalizzazione». Tutto quello che documentatamente raccolto ha cercato di penetrare, aiutandosi coi princìpi del buon senso umano, nella misura in cui era consono alle Fonti o addirittura derivato da esse, tutto questo costituisce la parte «speculativa» della Teologia, senza della quale la parte sopra descritta (positiva) non aprirebbe sufficientemente il suo significato alla intelligenza umana. Intendiamoci bene: non ha accolto le filosofie transeunti, ma il buon senso umano, quello assunto da Dio stesso nell’atto di calare la Sua Rivelazione nelle forme concettuali a noi solite.
Ed ecco la finale interessante: tutto questo, per la serietà del procedimento, ossia del metodo, non permette di fare quello che si vuole, quello che comoda, quello che mette a vento secondo le mode transeunti. Per questo la Teologia speculativa è venuta a noia; meglio è dilettarsi sulle «variazioni» estranee al metodo.
Tutto ciò è in odio alla Teologia. Non dunque «Nova Theologia», ma «anatematizzata Teologia».
La Teologia, occupandosi del pensiero da Dio comunicato agli uomini, ha da camminare fino alla fine dei tempi e solo così compirà la sua missione. Vi sono in essa filoni ancora inesplorati, che possono dare ansa al genio di molti santi Tommasi d’Aquino. Ben vengano, ma sarà una cosa seria!
La questione sarà chiarita da quanto stiamo per dire a! numero seguente.

6. Accogliere ed imparentarsi quanto è possibile con tutte le varie filosofie
Altro appannaggio che assicura la qualifica ambita di «progressista». Un principio decantato in tutti i modi dal progressismo è quello di accogliere tutto il pensiero via via fluente, cercare di adeguare a quello il messaggio cristiano e, se occorre, fare secondo quello, via via, una reinterpretazione della rivelazione divina.
Chi non accede a questo punto di vista è un trito conservatore, un vecchio inutile rudere, al quale nessuna persona colta crederà più.
Abbiamo detto il fatto in forma assolutamente cruda; molti, che amano essere progressisti, un punto di vista del genere amano presentarlo in dosi variabili, anche omeopatiche, si da permettere sempre una tempestiva ritirata strategica.
Guardiamo bene in faccia questa faccenda.
— Il pensiero umano cambia, si dice. Meglio: cambia il pensiero accademico a seconda degli idoli del momento. Fuori della professione filosofica ed intellettuale etichettata, continua a vivere bene o male il buon senso umano. È vero però che gli strumenti della cultura si orientano secondo i placita di moda e così influenzano molti spiriti e molti avvenimenti, come accade net nostro tempo per i metodi hegeliano e freudiano dopo che i loro autori sono sconosciuti ai più e sono, comunque, morti.
— Accettare qualunque pensiero umano, spesso contraddittorio, significa qualcosa di più che cambiare testa, ma significa soprattutto non credere alla esistenza della verità. Se questa oggi è bianca, domani è nera, vuol dire che non esiste.
La conseguenza logica è patente: se si deve aggiustare sempre la Parola di Dio a seconda di questo cangiante scenario, si accetta che non esiste la verità, la Rivelazione, Dio. La consequenzialita è tremenda, ma non la si sfugge. Lo stesso vale per la reinterpretazione del dogma.
Il progressismo qui accetta il relativismo. Che cosa può più difendere nella Fede? È distrutto tutto. Non eresia, ma anche apostasia!
Con tutto questo non si esclude affatto che le diverse e contraddittorie manifestazioni del pensiero possano avere qualche parte od aspetto immune dalla sua interna logica distruttiva e pertanto accettabile, che taluni aspetti vengano illuminati, che talune stimolazioni siano afferenti. Tanto meno si esclude che il messaggio evangelico vada presentato in modo comprensibile agli uomini del proprio tempo, usando con la dovuta cautela il suo linguaggio ed i suoi mezzi espressivi.
La parentela tra il progressismo ed il relativismo, ossia il modernismo condannato, è una parentela troppo vergognosa per gloriarsene.

7. Il rifiuto della apologetica
Siamo sempre nel bagaglio che autorizza ad essere progressisti.
Le premesse della Fede (apologetica) non si dimostrano più. La ragione? È stata già detta e scende logica dalle sue premesse: abbiamo visto che il progressismo accetta il relativismo (anche quando smentisce, nei suoi più pavidi e i meno aperti cultori). Abbiamo visto che per questo non esiste verità obiettiva. Dobbiamo dedurne che la questione della Fede è una mera questione di fede
devozionale, insufflata dal sentimento (modernismo); che c’è dunque da dimostrare? Niente.
Difatti in campo biblico si mette in dubbio o il testo qualunque o il significato che la Chiesa (Magistero) gli ha sempre attribuito, si mette in dubbio la storicità dei Vangeli, della Resurrezione di Cristo... Non occorre dimostrare queste cose. La Fede viene bene e la si tiene; è inutile cercare degli elementi di prova.
Non vale che nessun libro storico della antichità abbia dimostrazioni di critica esterna e interna, quale hanno i libri della Bibbia. Queste cose non servono più.
Abbiamo visto e vediamo tuttora tanta gente tornare a Dio, solo perché è possibile dare una dimostrazione scientifica, poniamo dello Evangelo di Matteo. Ma bisogna rinnegare anche questa onesta capacità che il Vangelo di Matteo — come gli altri — ha di farsi precedere dalla più rigorosa documentazione della sua autenticità. Questo è il progressismo. Molti anni innanzi non riuscivamo a capire perché uno scrittore di non troppa vaglia non volesse sentir parlare di «apologetica»; ora abbiamo capito. Ma non che lui lo sapesse, non era da tanto; era manovrato da chi tacendo lo sapeva.
Molti che nella più perfetta buona fede hanno dato un certo ordine nuovo alle materie teologiche da studiare, ordine al quale mai abbiamo consentito, non sapevano di eseguire un comando del modernismo latente sotto la cenere.
Il silenzio in fatto di apologetica, che si sente tutto intorno, le meraviglie sincere espresse a chi ritiene sempre necessaria la apologetica, il fingere di ignorare la sequela logica dei «perché» della mente degli uomini, indica fin dove è entrato il modernismo anche in uomini integerrimi ed onesti.
Si guardi bene e, soprattutto, si lasci da parte l’inutile erudizione, usando la propria testa, e si vedrà che tutto il progressismo è venato di modernismo. Forse il rifiuto della apologetica ne è la manifestazione più rivelatrice. Citare, sì; ragionare, no! Perché la ragione e il suo valore non può venire accolta dal modernista. Ci voleva poi tanto a capirlo?

8. La riabilitazione degli eretici
Qui c’è la larghezza di cuore del progressismo.
Abbiamo già ricordato al n. 3 la trovata di chi ha proposto la canonizzazione di Lutero. Ma c’è altro: i colpiti dagli anatemi del passato riscuotono una notevole simpatia ed hanno molti avvocati difensori, per lo meno in cerca di attenuanti. Giordano Bruno, ad esempio, in talune riviste riemerge dalle ceneri con l’aria di dire «mi avete fatto aspettare quattro secoli, ma ce l’ho fatta». Gli scritti di autori protestanti, che dovrebbero essere all’Indice in forza del canone 1399, sono citati abitualmente al posto di sant’Agostino e di san Tommaso. L’euforia più entusiasta accoglie tutti quelli che sono stati colpiti da censure canoniche, mai come oggi, meritate.
Ma, è normale tutto questo?
I figli che elogiano in casa quelli che hanno fatto andare in rovina i vecchi, che tengono bordone coi persecutori dei propri parenti, si chiamano «degeneri».
Evidentemente la capacità logica di distinguere tra la divina istituzione della Chiesa e gli uomini che la conducono fa al tutto difetto.
Ma l’intendimento sotterraneo non è poi tanto invisibile. Si innalzano le presunte vittime del magistero ecclesiastico, per colpire il magistero ecclesiastico; si magnificano i distruttori della disciplina ecclesiastica per umiliare quella Gerarchia, che tutela la stessa disciplina. Agli eretici ed ai ribelli consiglieremmo di non fidarsi troppo di tali contorti amici.
Molti errori si affermano, si difendono, si divulgano, non tanto per se stessi, ma solo per far dispetto a qualcuno. Essi sono semplicemente lo sfogo delle più bambinesche passioni umane.
Tutto fa brodo e, elogiando un po’ i ribelli, sostenendo un po’ gli sbandati, rivoltando le cose a modo proprio, si fanno le vendette, si manifestano le invidie, si rendono noti i disappunti di quelli che credono di non esser potuti «arrivare»; soprattutto, nella gran fiera, si fanno meglio i propri comodi. I peggiori!
Le condanne ci sono, eccome, ma sono, in via storica, per coloro che nel passato hanno tenuto duro e fatto il loro dovere e per quelli che oggi, rendendosi conto della confusione e del regresso spirituale, vorrebbero fermarne le cause.
Si direbbe che i Santi appartengano al passato e gli eretici al futuro: è un pericoloso paradosso.

9. L’antigiuridicismo
Chi lo afferma è sempre stimato vero progressista.
Non tutti hanno il coraggio di dire che ogni legge dovrebbe essere abolita, ma moltissimi lo pensano e non vogliono rendersi conto che la legge e l’unico strumento per tenere in ordine e col minimo loro danno degli uomini liberi. L’affermazione sta proprio all’estremo confine della ragionevolezza.
La mania è come un vento del deserto, che brucia tutto e lo si trova dappertutto, anche sotto mentite spoglie. Enumeriamo le più ovvie applicazioni, alle quali un numero enorme di persone per bene abbocca, mentre potrebbe in tempo utile evitare delle dannose conseguenze.
Ovunque si vogliono le Assemblee: esse indichino, esse decidano. La ragione? Il numero diluisce e fa scomparire — così credono — uno che comandi, il regolamento che limiti. Autorità e regolamenti sono strumenti — oltre tutto — anche giuridici.
Poiché non pochi capiscono come vanno a finire le Assemblee cercano di restringere ed usare qualcosa che rassomigli ad una «assemblea ridotta» con qualche regolamento e con un responsabile. Si, parliamo di «responsabili», perché il terrore di macchiarsi di giudiricismo è tale che non si vuole più sentir chiamarsi «presidente», termine troppo giuridico, e ci si salva con una semplice variazione lessicale.
Altra forma è l’uso maldestro della «base». Diciamo maldestro perché il termine può essere usato anche in senso buono. Ma l’uso più ricorrente è quello in cui il timore del temutissimo giuridicismo è tale da far paventare le «responsabilità» (termine giuridico, oltreché morale) e pertanto tutto si scarica sulla «base».
Non diciamo affatto che i termini, qui proposti come esempio della posizione avversa al giuridicismo, siano cattivi. Tutt’altro! Diciamo solo che mascherano sulla bocca di taluni una debolezza.
Per parlare chiaro diciamo che mascherano facilmente una «ipocrisia». Molti — e lo si osserva nei gruppuscoli, anche minori — temono di dirsi «capo» o «presidente», ma aspirano in ogni modo, anche violento, a fare i «tiranni».
La verità è tutta qui: gli uomini liberi si tengono a freno, in modo da realizzare una compatibile vita sociale solo in due modi: «la violenza o la legge». Ricordiamo che la paura è un riflesso della violenza.
Non si vuole la legge? Si sceglie la violenza?
E questo sarebbe progresso? Ma si sa quello che si dice e si scrive?
Quando fu pubblicato — alla macchia — un abbozzo di «Legge Fondamentale» per il futuro Codice di Diritto Canonico, fu il finimondo, anche e soprattutto in taluni ambienti cattolici. La ragione non era tanto il fatto che quell’abbozzo metteva insieme poco opportunamente elementi di diritto divino ed elementi di diritto umano (il che sarebbe stato buon motivo per criticare), ma solo perché era una «Legge». Si preferivano dei predicozzi.
La contestazione entro la Chiesa fu tutta qui od almeno
originariamente qui. E nasceva da una mancanza di logica, come appare dal sopra detto e dal fatto che alla legge si sostituisce la forza. E pensare che a gridare più forte era gente adusa a cantare a Lodi e a Vespro l’inno alla «divina» libertà dell’uomo, o meglio della «persona umana»!
Ecco dove si arriva a forza di svuotare la Teologia e dileggiare il vecchio catechismo dalle idee chiare e precise!

10. La crociata antitrionfalistica
Chi è antitrionfalista, nessuno lo dubita, è progressista.
È la principale caratteristica esterna — ma non solo esterna — del progressismo tra i cristiani.
La parola trionfalismo, davanti alla quale tante persone sentono tremare le vene e i polsi o dalla quale si sentono spinti a far imprese giganti di ripulitura, fa d’ogni erba fascio.
Vediamo questo fascio.
L’autorità dà noia. Ne devono scomparire i segni esterni, perché muoia essa stessa di esaurimento. Essa ha bisogno di segni visibili, dato che il valore morale per il quale ordina e comanda non lo si vede e non lo si tocca. Quando cerca semplicemente di far sì che gli altrui s’accorgano di essa e del suo dovere, fa del trionfalismo.
La Fede, i Sacramenti, il divin sacrificio si manifestano attraverso atti semplici ed anche dimessi. Hanno bisogno, i fedeli, di essere aiutati a vedere quello che è reale, ma che non si vede con gli occhi della carne. Ebbene, se si fa qualcosa di esteriore che indichi la grandezza delle cose divine, la maestà di Dio, la infinita importanza del santo sacrificio ed in genere del culto divino, si fa del trionfalismo: bisogna stroncare. Ma, se si rivela la voglia di ballare a suon di ritmo durante le azioni liturgiche, non si ha trionfalismo e tutto si può fare.
Se al Tempio si dà un decoro per aiutare gli uomini a rendersi conto della grandezza di Dio, della vita, del suo fine; se si domanda per esso di tenere lontane le stranezze che disturbano, che disambientano il raccoglimento e che aiutano la devozione, si fa del trionfalismo. Spoliazione sempre!
Se si porta rispetto a! Papa, a quanto denota esternamente la Sua suprema potestà, necessaria alla Chiesa, e pertanto alla salute, si fa del trionfalismo. Bisogna umiliare, avvilire, possibilmente deturpare e lordare: quella sarebbe la vera Fede vissuta.
Chi ha pronunciato per primo la disgraziata parola «trionfalismo» non ha riflettuto che dava modo di fare una sintesi di tutti gli appetiti psicologici, patologici, distruttori che potessero trovarsi tra i fedeli e tra gli uomini di Chiesa.
Il terrore del trionfalismo fa sì che tutto starebbe bene solo nella Gehenna. Non è solo questione di gusti.
Il terrore del trionfalismo — questa parola ha quasi tanto potere di agire sugli spiritelli quanto un termine qualificativo vociferato nella politica italiana — ha delle sottospecie che si notano nel conformismo col quale si accettano e osservano — non le leggi liturgiche emesse dalla legittima Autorità — ma le mode introdotte col criterio del pugno in faccia.
Il progressismo ha aspetti che interessano il piano culturale e questo pone limiti di numero e di qualità, ma, quando mette in moto la macchina antitrionfalistica, raccoglie gente come nei paesi le bande dei suonatori.

11. La indisciplina endemica
Cova dappertutto, la paura, la timidezza, le compromissioni trovano seguaci, difensori, tutori dappertutto. Per tale motivo abbiamo usato la parola «endemica». Chi dimostra questo in modo sbarazzino ha diritto al titolo.
Guardiamo bene in faccia la triste realtà; essa sembra avere tali coordinate, tali ritmi da doversi ritenere che risponda ad un piano diabolicamente congegnato. C’è infatti una tale logica nella successione degli atti o manifestazioni di questa indisciplina che bisogna pensare ad un disegno preciso ed intelligente.
In un primo momento si è gettata una confusione nel campo delle idee. Ricordo la reazione isterica di un personaggio del quale un dipendente era stato multato da altri di «neomodernismo»! A ragione!
In un secondo momento, dopo aver gettato la confusione nella Fede, fondamento di tutto, si è aggredita la morale, per rendere nulla la norma e lasciare libertà di espressione ad ogni atto umano.
A questo punto si sono attaccati gli elementi esterni che «tenevano insieme la compagine ecclesiastica del clero»: abito, seminari, studi, con una confusione estrosissima di iniziative culturali innumerevoli.
Poi si è immessa la idea sociologistica del paradiso in terra al posto del Ciclo, della rivoluzione permanente invece della pace e si è dato un valore simbolico agli atti di culto verso un Signore ormai confinato nelle nebbie.
Si è discusso del celibato sacerdotale, anche da maestri, ignorando che la Chiesa non era stata più in grado — almeno questo! — di migliorare e fare avanzare i popoli dove il celibato era abolito. Ultimo e permanente ritrovato: discutere su cose certe, come se non lo fossero, e non lo fossero da Gesù Cristo.
Non tutti sono arrivati in fondo, molti sono arroccati senza aver una idea delle conseguenze sugli stati intermedi, altri hanno di pan passo saltato tutto e tutti. Al di sotto resta ancora il popolo, che è buono e al quale pensa Dio evidentemente. Si moltiplicano gli slogans, non si insegna il catechismo; si parla di pastorale e si disertano gradatamente tutti i ministeri; si parla della Parola di Dio e si insegna tranquillamente che è quasi tutta una fiaba, si disserta della vicinanza con Dio e si irride o la si tratta come se fosse risibile la santissima Eucarestia. Almeno in pratica. Tutto questo è progresso!

12. La bassa quota
Fin qui, non lo nego, ho raccolto le posizioni mentali e pratiche alle quali si fa l’onore di attribuire il termine «progressismo». Si tratta di quelle piuttosto intellettuali. E l’ho fatto coscientemente, perché il rimanente, specie per mezzo della comunicazione sociale, discende da quello che in un modo o nell’altro sta al piano superiore della esperienza intellettuale.
Ma c’è un «modo di agire» più semplice, più «pop», che forma il loggione per il palcoscenico descritto sopra, che costituisce il codazzo confuso e sparpagliato del corteo. In tale codazzo stanno tutti coloro che leggono a vanvera o credono di capire o non hanno senso critico per giudicare. Va da sé che la maggior parte delle cose pubblicate in campo cattolico cercano di tingersi secondo quello che piace al «progressismo». Ed ecco.
Nel clero la tessera del progressismo è l’abito, borghese naturalmente, o camuffato in modo tale da crearne la impressione. La norma italiana permette il clergyman, ma ha chiaramente detto che l’abito «normale» è la talare. Forma e colore: due cose che per l’Italia sono ben poco rispettate. Chi porta la talare sta fuori del progresso. Invece la talare, «difesa dalla norma di Legge come abito normale», permette di non perdersi mai nella massa, di restare in evidenza, di costituire una testimonianza di sacralità e di coraggio. Su questo punto credo dovrò ritornare. Infatti in questo momento il pericolo più grave per il clero è quello di scomparire. Sta scomparendo, perché tutto ormai non s’accorge nel mondo ufficiale, della cultura, della politica, dell’arte che ci siamo anche noi. Tra noi si arriva anche al punto di proclamare che non c’è più il «cristianesimo». Forse che non è indicativo il Referendum sul divorzio? Ho la impressione che quasi nessuno si sia provato a studiare il nesso tra l’esito del Referendum e l’abito del prete, tra il Referendum e la pratica distruzione in gran parte d’Italia della Azione Cattolica. So benissimo che il popolo ha ancora la Fede nel fondo del suo cuore e la rinverdisce ad ogni spinta, ma tutto il livore anticlericale e massonico che si è impadronito di quasi tutti i mezzi di espressione fa credere il contrario, agisce come se la Chiesa fosse morta (il che è tutt’altro che vero!); ma sono molti di casa nostra che danno mano a tutto questo.
Amare la promiscuità, tinteggiarsi di mondanità, discutere la legittima Autorità e Cristo che l’ha costituita, costituisce benemerenza progressista.
Andare a Taizé invece che a Lourdes o a Roma costituisce progressismo, mentre si va ad uno dei più grandi equivoci religiosi del secolo.
Animare gruppi «detti magari di spiritualità» (parola della quale si potrebbe dire come «montes a movendo, tanquam lucus a lucendo e canonicus a canendo»), nei quali ci si infischia soprattutto del parroco e del Vescovo e del Papa, costituisce una delle più soddisfacenti esercitazioni del progressismo. Invitare persone discusse, dubbie nella Fede, dubbie nella disciplina, permette l’acquisire il sorriso compiacente di quanti amano classificarsi progressisti.
Soprattutto: chi parla più tra costoro di santità, di ascetica, di mortificazione, di dedizioni senza plausi sospetti? Chi accetta la povertà, quella alla quale ci lega il nostro dovere, non ostentata, ma praticata? Nella Diocesi di Genova si sono salvati Altari e Tabernacoli, ma si deve lavorare molto per riportare tutto e tutti al vero culto della SS. Eucarestia. Quanto si parla della santissima Vergine? Recentemente si sono dette pubblicamente delle bestemmie autentiche contro la santissima Madre del Signore e nostra e — che si sappia — nessuno di quelli che le hanno ascoltate ha reagito.
Al posto delle Associazioni possono sorgere gruppi, che non impegnano nessuno, per parlare ai quali non occorre prepararsi, ma dei quali è sufficiente accarezzare le debolezze, magari ammannendo discussioni sul sesso.
Dove è andato a finire per taluni il discorso sulla purezza e sulla modestia? Non se ne parla perché, orribile a dirsi, si ha vergogna di Dio’
Ecco il progressismo «pop», da pochi soldi, ma dalle molte colpe.
Questo discorso non è affatto finito, perché si rivolge ad un fatto che tenta di mettere al posto del sacrificio, richiestoci da Dio, il nostro comodo, il nostro piacere, la nostra anarchica indipendenza. La via dell’inferno.

Conclusione
Abbiamo parlato del «progressismo», non del «progresso». Il primo cammina a grandi passi, quando non c’è già arrivato, verso la eresia, lo scisma, l’apostasia, la scollatura di tutto. Il secondo va rispettato come è sempre stato rispettato, nelle sue leggi fisiologiche, che rinnovano l’organismo, ma non lo alterano, né lo distruggono. La parola «progresso» va difesa dalla contaminazione con la parola «progressismo». Questo è una accolta di perversioni, di errori e di viltà; quello è un segno di vita degli spiriti migliori.
Ho scritto perché il clero sia illuminato. Le note sull’argomento continueranno. (Cardinal Giuseppe Siri, «Rivista Diocesana Genovese», gennaio 1975)

In un recentissimo articolo García Martínez Florentino, specialista di Qumran, elenca i principali cambiamenti nella ricerca dei mss. ed elenca le principali polemiche in corso con un occhio alle prospettive di ricerca aperte per il futuro.

1) I cambiamenti che sono stati fatti nella maniera di analizzare i testi una volta che tutti i testi sono stati pubblicati. Possiamo dire che i testi principali sono già stati tutti pubblicati; mancano solo alcuni frammenti di poca consistenza e importanza. [p. 311]

2) Le principali polemiche di oggi. In questo punto l’autore si mostra molto selettivo per non entrare in discussioni interminabili, anche perché “la polemica pare essere lo stato naturale della qumranologia fin dal momento della scoperta dei manoscritti”.

3) Le prospettive che l’autore vede profilarsi e che si svilupperanno nei prossimi anni.

La totalità dei testi è conosciuta dal 1991, ma il “contesto ermeneutico” si era già formato prendendo in considerazione i testi della grotta 1 che furono gli unici pubblicati nei primi anni della ricerca. Erano testi con un profilo particolare: due copie del libro di Isaia, con numerose varianti, ma fondamentalmente del medesimo tipo testuale che è il masoretico; una composizione aramaica, Apocrifo della Genesi, che in parte ampliava la storia dei patriarchi con nuovi dettagli e in parte rendeva in maniera quasi letterale il testo masoretico. Questa composizione somigliava ad altri apocrifi giudaici già conosciuti, come il Libro dei Giubilei oppure le Antichità giudaiche dello Pseudo-Filone; accanto a questi due mss. biblici e uno parabiblico quattro composizioni [p. 312] completamente sconosciute (Regola della Comunità, Regola della guerra, gli Inni o Hodayot e il Pesher di Abacuc) che ci rivelavano per la prima volta l’esistenza e la forma di vita di un gruppo giudaico del quale prima non si conosceva nulla (pensiero e modo di interpretare i testi biblici).

La Regola della comunità ci ha fatto conoscere un gruppo nuovo, che viveva secondo proprie norme, la sua propria gerarchia e con elementi dottrinali caratteristici ed esclusivi, come il dualismo, la predestinazione, il messianismo bicefalo, ecc.

Gli Inni ci offrono una poesia fortemente personale e di grande densità teologica, in linea con le idee peculiari della Regola della comunità.

Il Pesher di Abacuc ci proponeva una interpretazione attualizzante del testo biblico in funzione della propria storia e dei conflitti interni ed esterni del gruppo.

La Regola della guerra ci rivelava l’ardente speranza escatologica del gruppo, orientato verso un combattimento finale e definitivo delle forse del male (i “Figli delle tenebre”) con le forze del bene, i “Figli della luce”, rappresentate dai membri della comunità.

In sintesi questi primi manoscritti che formarono il marchio ermeneutico in base al quale le pubblicazioni che seguivano di altri testi andavano integrandosi comprendevano, insieme ai due testi biblici e a uno parabiblico, un numero maggiore (quattro) di testi che appartenevano ad un gruppo di carattere settario che si era ritirato nel deserto aspettando la fine dei tempi e che presentava somiglianze notevoli di pensiero e di struttura con le prime comunità cristiane. Per questo mi è apparso normale che la ricerca si sia concentrata per molti anni sulla storia di questo gruppo cercando di precisare le sue relazioni con altri gruppi conosciuti e le sue [p. 313] connessioni con le prime comunità cristiane. Di conseguenza la totalità dei manoscritti non biblici erano visti come prodotti da questo gruppo e si cercava di rintracciare dettagli che potessero riflettere il pensiero peculiare del gruppo (ad es. nel Targum di Giobbe o nel rotolo di Isaia).

Questo quadro ermeneutico non è stato toccato (messo in discussione) dalla pubblicazione, negli anni ‘70, dei manoscritti del Libro di Enoc (altro apocrifo) e del Rotolo del Tempio percepito all’epoca come prodotto del medesimo gruppo settario.

A partire dagli anni ‘90 è stato possibile l’accesso degli studiosi ai mss. Occorre sottolineare che tutti i testi (a parte qualche piccolissimo frammento) sono stati pubblicati.

Oggi abbiamo testi in numero considerevolmente maggiore; ma quello che è più importante è il fatto che le proporzioni delle tre categorie di testi (biblici, para-biblici e settari) sono cambiate in maniera “drammatica”. Mentre nel gruppo dei primi sette mss. i testi cosiddetti “settari” (cioè della setta) costituivano la maggioranza, nell’insieme dei 900 mss. il numero di composizioni che possono considerarsi come prodotto di una comunità particolare e settaria si è ridotto a una “piccola minoranza”. Di fatto nelle pubblicazioni più recenti si percepisce una tendenza a [p. 314] cambiare le etichette e a negare il carattere settario a composizioni il cui carattere “qumranico” era prima ammesso senza problema alcuno. Per esempio, considerando il bilinguismo della comunità (ebraico e aramaico), un buon numero di ricercatori nega il carattere settario di tutti gli scritti in lingua aramaica, per il semplice fatto che sono scritti in questa lingua. Mentre prima si pensava che ogni testo trovato nelle grotte fosse di origine qumranica, se non si provava il contrario, la posizione attuale è che “nessun testo è di origine qumranica, a meno che la cosa non venga provata con argomenti convincenti”.

Circa i testi biblici: la loro proporzione non è cambiata in maniera radicale e la percentuale si aggira sul 25% del totale dei mss. Quello che è cambiato profondamente è la caratterizzazione di molti di questi testi, la loro “filiazione”. Mentre i due grandi testi di Isaia della grotta 1 erano del tipo “proto-masoretico”, quelli provenienti dalle altre grotte sono del tipo “proto-settanta”, oppure “proto-samaritano”; vi sono, inoltre, mss. biblici che non si allineano con nessuno dei tre tipi appena ricordati, ma presentano una pluralità testuale inaspettata.

Questa evidenza ci mostra che, prima che venisse stabilito un testo unico e normativo, esisteva una grande varietà di testi, con la stessa autorità, in un medesimo spazio geografico e umano. Questa circostanza ci obbliga a rivedere le nostre categorie circa la nostra comprensione del processo di formazione dei testi canonici; dobbiamo anche riconsiderare l’etichetta di testi “biblici” e testi “para-biblici”.

[p. 315] Proprio in queta categoria di testi “para-biblici” (apocrifi, pseudoepigrafici, ecc.) la proporzione è cambiata in maniera “drammatica”. Questa è ora la categoria più rappresentata. Il numero dei mss. di questa categoria oltrepassa il numero dei mss. biblici e settari considerati nel loro insieme. La ricerca si concentra su questi testi, in particolare su quelli di carattere sapienziale, facendo risaltare le differenze con la sapienza biblica (ad es. di Qohelet o di Ben Sira).

La presenza massiccia di questo tipo di composizioni para-bibliche ci obbliga a riconsiderare l’intera collezione, nel suo insieme, come pure in riferimento al gruppo settario che l’ha composta. Dunque questo significa che la maggioranza dei testi di Qumran non sono più visti come testimoni del pensiero e dell’azione di questa comunità, bensì come resti della letteratura, della teologia e delle pratiche del giudaismo anteriore alla distruzione del tempio, un giudaismo molto più diversificato e multiforme di quanto si potesse pensare prima della scoperta di questo sito. Questa prospettiva aumenta il valore della scoperta: ora risulta impossibile interpretare i manoscritti come rappresentanti di un fenomeno minore e marginale (come era la comunità di Qumran); bisogna invece intenderli [p. 316] come espressione della diversità e della ricchezza del giudaismo pre-cristiano, un giudaismo più ricco, complesso, diversificato e pluralista di quello che il giudaismo di epoca rabbinica lasciava immaginare.

La pubblicazione di tutti i testi ha trasformato anche il modo di interpretare i grandi manoscritti “settari” e la evoluzione della comunità. Le copie della Regola della comunità e del Documento di Damasco, provenienti dalla grotta 4, ci hanno insegnato, ad esempio, che le versioni di questi documenti della grotta 1 e della geniza del Cairo non sono che una delle forme esistenti di questi documenti fondamentali delle rispettive comunità. Altre copie di questi documenti ci rivelano altre redazioni, più brevi o più lunghe, ma con cambiamenti profondi nell’ideologia, nella legislazione, nella pratica e nell’organizzazione delle comunità alle quali sono rivolte. Lo stesso succede con la Regola della guerra; altre copie di questo testo ci permettono di vedere l’evoluzione della speranza escatologica del gruppo e l’intervento nella grande battaglia di altri protagonisti, come un messia guerrriero, prospettiva assente nella copia dalla grotta 1.

Le nuove copie delle Hodayot provenienti dalla grotta 4, con un ordine distinto degli inni e con l’inclusione di altri poemi, ci mostrano la evoluzione della collezione. La pubblicazione della totalità dei testi influisce anche nel caso del Pesher di Abacuc; in questo caso vediamo che a Qumran vi erano altri metodi di interpretazione [p. 317] (ad es. i Commentari alla Genesi) ben distinti dal metodo del Pesher.

La polemica sembra essere la caratteristica “costitutiva” degli studi qumranici fin dal primo momento della scoperta. Abbiamo tre tipi di polemiche: A. Polemiche riguardanti l’interpretazione degli elementi materiali (= i dati archeologici); B. Polemiche riguardanti la interpretazione di alcuni testi; C. Polemiche circa la comprensione della comunità di Qumran.

A. Fra le polemiche in corso la più importante e attuale è quella circa l’interpretazione dei dati archeologici. Gli scavi di De Vaux non sono stati pubblicati in maniera integrale e completa e degli scavi di archeologi israeliani circolano solo rapporti preliminari assai [p. 318] incompleti; dunque le polemiche potranno cessare solo quando i dati di scavo verranno pubblicati integralmente. Invece la disputa sulle rovine di Qumran e sul cimitero adiacente, la relazione fra le rovine e le grotte e fra i mss. e le grotte, saranno motivo di discordia.

Fra le interpretazioni, più o meno fantasiose, delle rovine di Qumran ricordiamo le seguenti: Villa rustica (Donceel), fortezza (Golb), centro editoriale (Stegemann), fabbrica di profumi (Patrich), fabbrica di ceramica (Peleg), centro di produzione di miele di datteri e di balsamo (Hirschfeld).

È molto istruttivo paragonare le ultime due monografie sintetiche sull’archeologia di Qumran pubblicate da archeologi professionisti: Jodi Magnes, The Archaeology of Qumran (2003) e Yizhar Hirschfeld, Qumran in context (2004). La prima conferma sostanzialmente la sintesi di De Vaux circa l’occupazione comunitaria e il carattere religioso delle rovine, anche se con una cronologia più bassa rispetto a De Vaux; [p. 319] invece Y. Hirschfeld elimina ogni aspetto comunitario e religioso dalle rovine, tentando di integrarle in un contesto regionale e in parallelo con altre fortezze asmonee e con centri agricoli della nobiltà gerosolimitana. Ancor più istruttiva, per vedere le polemiche più che per risolvere i problemi, può essere la lettura del volume The Site of the Dead Sea Scrolls: Archaeological Interpretations and Debates, (Studies on the Texts of the Desert of Judah, Vol. 57), edito da Katharina Galor, Jean-Baptiste Humbert e Jurgen Zangenberg (Leiden: Brill, 2006). Humbert, il continuatore dell’opera di De Vaux e responsabile della pubblicazione degli scavi di Qumran, sostiene che Qumran, dopo essere stato una residenza invernale dei re asmonei, fu trasformato dagli esseni in un centro religioso per i membri che vivevano nei pressi del mar Morto, cioè un luogo di culto con altari per i sacrifici, luoghi per la purificazione, laboratori, ecc., qualcosa di simile ad un centro di pellegrinaggio esseno, dove gli esseni si riunivano per le proprie celebrazioni. Vicino a lui, Magen e Peleg propongono l’interpretazione del luogo come fabbrica di ceramica, mentre Hirschfeld propone la sua interpretazione agricola. Accanto a questi lavori si ascoltano le voci di Doudna che considera una “chimera” che il deposito dei manoscritti sia stato fatto nell’anno 68 d.C. e difende la tesi che i mss. furono depositati nel I secolo a.C.; la voce di Joan Taylor che sostiene che il periodo III di Qumran (la occupazione romana) durò varie decadi; la voce di Mirielle Bélis che postula la produzione di “indigo” (= colore nero) in Ain Feshkha; la voce di Patrich che difende la produzione di balsamo [p. 320] a Qumran; invece Broshi e Eshel negano la possibilità totale di agricoltura a Qumran a causa della salinità dell’acqua. In conclusione: una vera “cacofonia”.

Una breve menzione riguardante i resti umani trovati nel cimitero adiacente alle rovine. Mentre i teologi medievali disputavano sul sesso degli angeli, in questo casi si è disputato sul sesso delle ossa: se fossero di uomini o di donne, la qual cosa è importante al momento di stabilire il carattere del gruppo a cui appartenevano quei resti. Secondo De Vaux i cimiteri contenevano, salvo rare eccezioni, cadaveri di uomini, mentre invece gli antropologi moderni analizzano come femminili un maggior numero di resti. Per complicare ulteriormente le cose Joe Zias, un antropologo israeliano, conclude che i resti provenienti dai due cimiteri laterali sono, in realtà, ossa di beduini sepolti da circa due secoli e che non hanno nulla a che vedere con il cimitero centrale, l’unico antico e in relazione con le rovine di Qumran.

[p. 321] Altri scavi furono fatti nei cimiteri di Qumran (2001 e 2002) con la scoperta di resti umani attribuiti a Giovanni Battista o al Maestro di giustizia… ma le analisi dei resti umani al C14 hanno definito che si trattava di resti di tre diverse persone vissute a centinaia di anni di distanza l’una dall’altra.

B. Le polemiche circa l’interpretazione dei testi. Ciò che è peculiare alle ricerca qumranica è il fatto che le polemiche non si sono limitate all’ambito accademico e alle riviste scientifiche, ma sono arrivate in piazza e i loro protagonisti ne hanno discusso sui periodici e in televisione. Ad esempio le discussioni della stampa francese, negli anni cinquanta, sulla morte e risurrezione del Maestro di giustizia; oppure quelle della stampa spagnola [p. 322] negli anni settanta (e in seguito nel mondo intero), circa l’interpretazione di “frammenti minimi” di papiro in greco, provenienti dalla grotta 7, come resti del NT; oppure la disputa nel New York Times, negli anni novanta, circa il messia sofferente e crocifisso. Questi problemi, in sé, non hanno nulla di strano, anzi fanno parte del compito quotidiano dei ricercatori che sono capaci di tutto pur di dimostrare che hanno ragione nella lettura di una sola lettera.

Un esempio. Nel 1999 Strugnell e Harrington pubblicarono un testo sapienziale che conteneva la parola “vaso” (Kely in ebraico): “non trattare con disonore il vaso del tuo seno”; proponevano di interpretare la frase alla luce di 1Ts 4,4 (che ciascuno di voi sappia possedere il proprio corpo in santità e onore) dove Paolo usa skeuos in greco che significa “vaso”, come eufemismo per “donna”. Altri ricercatori proposero, sempre in senso eufemistico, il senso di “membro virile”, che potrebbe anche essere possibile. Nel 2003 M. Kister propose di leggere bely (o belo) dando alla frase tutto un altro senso. Nel 2006 finalmente si è arrivati alla conclusione che la lettura corretta era Kely. [p. 323]

Un altro esempio riguarda la lettura di due parole in un ostrakon pubblicato da Cross e Eshel nel 2000 (in DJD 36). Il testo è a malapena leggibile per cui altri paleografi hanno proposto letture diverse. La disputa riguarda la parola yahad “comunità” che compare nella riga 8: “quando egli compie (il suo giuramento) alla comunità”. Se questa lettura potesse essere confermata con certezza rivelerebbe un legame fra i testi e le rovine (il testo è stato rinvenuto nei pressi delle rovine) e inoltre confermerebbe quanto scritto nella Regola, che cioè il passaggio delle proprietà individuali alla comunità era effettivamente praticato.

C. Identificazione e origine della comunità di Qumran. La discussione è viva oggi come nei primi anni. Allora si discuteva se questo nuovo gruppo corrispondesse agli esseni, zeloti, caraiti o giudeo-cristiani [p. 324]. Si pensava che qumraniti ed esseni fossero la stessa cosa. Questa ipotesi, alla luce di tutti i testi, risulta insufficiente.

Alcune delle soluzioni odierne rompono ogni connessione fra i manoscritti, le grotte e le rovine. La collezione non sarebbe altro che una “rappresentazione accidentale” di tutta la produzione letteraria giudaica del giudaismo del secondo tempio.

Altri, come Schiffman, si appoggiano su determinati testi che presentano una halakhah simile a quella dei sadducei; quindi la comunità sarebbe stata fondata da sacerdoti dissidenti rispetto al culto praticato nel tempio di Gerusalemme. Oppure Boccaccini situa l’origine della comunità all’interno del movimento enochico.

Secondo Stegeman, Qumran rappresenterebbe la maggioranza del giudaismo dell’epoca, mentre la yahad sarebbe la associazione o confederazione di tutti i gruppi giudaici (eccetto i Maccabei) organizzata dal Maestro di giustizia. Qumran sarebbe uno dei centri specializzati nella produzione dei mss. … [p. 325]

La proposta di García Martinez (l’autore di questo articolo) è conosciuta come “Ipotesi di Groningen”; questa considera la comunità di Qumran come il risultato di una rottura all’interno del movimento esseno. Questa ipotesi, secondo l’autore, è un marchio ermeneutico efficace per comprendere la diversità dei testi.

Elenchiamo alcune linee di ricerca che si intensificheranno nei prossimi anni. Ad esempio lo studio della “letteratura parabiblica” come segno della varietà di pensiero e teologia. Altra tendenza sarà quella dello studio della letteratura sapienziale certamente distinta da quella biblica, come pure lo studio della tradizione enochica e levitica.

Però preferisco segnalare due tendenze più generali che dovrebbero trovare sviluppo nei prossimi anni. La prima potremmo chiamarla “re-giudaizzazione” degli [p. 326] studi qumranici. Con questo termine si intende, da un lato, l’enfasi nello studio degli aspetti halakhici dei manoscritti che viene percepito come l’elemento essenziale per comprenderli; dall’altro lato si intende il recupero cosciente del suo contenuto, come se fino ad ora i testi fossero stati monopolizzati dagli interessi cristiani.

Il contenuto legale di certi manoscritti come il Rotolo del tempio, la Carta halakhicah e il Documento di Damasco ha ri-orientato la ricerca riguardo agli aspetti legali come la migliore maniera di avvicinarsi al giudaismo del secondo tempio e ha privilegiato questo tipo di indagine rispetto agli aspetti più ideologici e teologici. Però non bisogna esagerare neppure in questa nuova enfasi… infatti questo tipo di testi sono solo una parte, per di più minoritaria, dei mss. [p. 327] …

La seconda grande tendenza che dovrebbe svilupparsi in futuro si potrebbe chiamare “re-cristianizzazione” dello studio dei testi, parallela e complementare alla “re-giudaizzazione”. Io sono convinto che le false polemiche sulla presenza o meno di testi neotestamentari a Qumran, oppure sui possibili contatti o meno di Gesù, del Battista, o dei primi cristiani con Qumran non saranno più d’attualità. Però, al contrario, la ricerca nei mss. di elementi che ci aiutino a comprendere meglio come il cristianesimo si radica nel giudaismo multiforme e pluralista non cesserà di crescere e aumentare.

[p. 328] La ricchezza dei testi accessibili non è stata ancora sfruttata. La luce che possono offrire allo studio del NT si estende a tutti i livelli. Il motivo è chiaro e semplice. I testi di Qumran riempiono, in parte, il vuoto che c’era fra l’AT e il NT, fra la Bibbia ebraica e il Vangelo cristiano… Di conseguenza da questi testi risulta visibile la radice profonda del cristianesimo nella storia, il suo sviluppo proprio, la sua presa di posizione rispetto ad altri gruppi giudaici che partecipano delle stesse origini, ma che optano per diversi sviluppi.

Se non mi sbaglio, queste due tendenze (“re-giudaizzazione” e “re-cristianizzazione”) domineranno la ricerca in futuro. Insieme ci aiuteranno ad avanzare nella comprensione dei testi.

(Massimo Pazzini, Studium Biblicum Franciscanum, Presentazione di: García Martínez, Florentino. “Qumrán en el siglo XXI: Cambios y perspectivas después de 50 años de estudios”, in Miscelánea de Estudios Árabes y Hebráicos 55 (2006) 309-334. )

La liturgia è azione, azione in una comunità; ci possono essere testi scritti, ma nella liturgia ciò che è contenuto in uno scritto passa dallo stadio chirografico, di per sé statico, a quello orale; finché questo passaggio non avviene, non c’è liturgia e la Parola non ha la sua originaria forza sacramentale. Di qui l’importanza del lettore quale ministro che partendo dalla parola scritta – in un certo senso, dalla parola morta –, la fa passare allo stadio orale, la «risuscita», la rende viva [1].

Per mezzo del suo ministero la parola di allora – lontana dal tempo e dallo spazio che l’hanno originata –, diviene parola di oggi, qui, un nuovo evento rivelativo: nel lettore Cristo parla oggi al suo popolo [2].

I più antichi testi della Bibbia, prima di essere scritti, erano tramandati attraverso una tradizione orale. Questo dato originario permane come esigenza nella tradizione ebraica non solo nella lettura pubblica della Torah; anche quando la si legge da soli, bisogna labbreggiarla.

La tradizione giudaica si compiaceva di far risalire l’ufficio delle letture allo stesso Mosè. Con questo si voleva forse dire come questa istituzione si radicava nella prescrizione impartita da Mosè in persona: «Alla fine di ogni sette anni... alla festa delle capanne, quando tutto Israele verrà a presentarsi davanti al Signore tuo Dio, nel luogo che avrà scelto, leggerai questa legge davanti a tutto Israele, agli orecchi di tutti» (Dt 31,10-11). L’apostolo Giacomo, il «fratello» di Gesù, che durante i tempi apostolici presiedeva la comunità di Gerusalemme, riassume questa credenza popolare affermando nel discorso riportato dagli Atti: «Mosè ha, fin dai tempi antichi, chi lo predica in ogni città, poiché viene letto ogni sabato nelle sinagoghe» (At 15,21).

È opinione comune però che la lettura pubblica della Torah risalga probabilmente all’epoca della fine dell’esilio babilonese, ai tempi di Esdra e Neemia [3]. Rileggiamo in sintesi la pericope di Ne 6,1-9, facendo attenzione ai corsivi introdotti, indicanti gli elementi rituali di questa grande liturgia della Parola:

«¹ Tutto il popolo si radunò come un solo uomo sulla piazza davanti alla porta delle Acque e disse ad Esdra lo scriba di portare il libro della legge di Mosè che il Signore aveva dato a Israele. ² Il primo giorno del settimo mese, il sacerdote Esdra portò la legge davanti all’assemblea degli uomini, delle donne e di quanti erano capaci di intendere. ³ Lesse il libro sulla piazza davanti alla porta delle Acque…; tutto il popolo porgeva l’orecchio a sentire il libro della legge. ⁴ Esdra lo scriba stava sopra una tribuna di legno, che avevano costruito per l’occorrenza… ⁵ Esdra aprì il libro in presenza di tutto il popolo, poiché stava più in alto di tutto il popolo; come ebbe aperto il libro, tutto il popolo si alzò in piedi. ⁶ Esdra benedisse il Signore Dio grande e tutto il popolo rispose: “Amen, amen”, alzando le mani; si inginocchiarono e si prostrarono con la faccia a terra dinanzi al Signore. ⁷ Giosuè, Bani, Serebia, Iamin, Akkub, Sabbetài, Odia, Maaseia, Kelita, Azaria, Iozabàd, Canàn, Pelaia, leviti, spiegavano la legge al popolo e il popolo stava in piedi al suo posto. ⁸ Essi leggevano nel libro della legge di Dio a brani distinti e con spiegazioni del senso e così facevano comprendere la lettura».

Facendo attenzione ai corsivi notiamo la presenza di un rituale ben organizzato: il lettore (qui Esdra, sacerdote e scriba) porta il libro, lo apre, benedice il Signore, legge; il suo posto è alto, sopra una tribuna; la spiegazione (o traduzione a seconda delle interpretazioni) è affidata a un gruppo di persone. Tutti questi elementi si ritrovano nella lettura sinagogale e, fondamentalmente, anche nella nostra attuale liturgia.

A partire da allora, la lettura sinagogale della Scrittura è stata man mano codificata sia per quanto riguarda il rituale e il numero dei lettori che per quello che concerne la distribuzione delle singole pericopi da leggere durante la riunione sinagogale: un ciclo annuale (tradizione babilonese) o triennale (tradizione palestinese) [4]. Nella Mishnah [5] il Trattato IV Meghillah [6] testimonia la tradizione relativa alla lettura e al lettore. Con alcuni riferimenti a questo testo rilevo solo alcuni aspetti relativi al lettore sinagogale:

1. La lettura viene assicurata non da un solo lettore, ma da diversi. Si contano tre lettori per gli uffici ordinari della settimana, sette e anche più per i sabati e le grandi feste [7]. Questa disposizione,

«è ricca di significato spirituale: nell’ufficio sinagogale non è l’individuo che ha il primato sulla Parola ma tutta la comunità rappresentata dai diversi lettori. La lettura si spersonalizza; essa non è il prodotto di un incarico privilegiato, ma piuttosto si arricchisce della personalità dell’intera comunità. È tutto il popolo che ascolta, ed è il popolo tutto che proclama la Parola. Dio parla alla comunità tramite la comunità» [8].

2. All’inizio il servizio di lettore non era un ufficio riservato, ma poteva essere compiuto da ogni Israelita: «Si aveva il diritto, all’inizio, di chiamare chiunque, compreso le donne e i bambini e anche gli schiavi, per leggere la Torah» [9]. Poiché si apparteneva ancora a una cultura orale e le letture si succedevano a intervalli regolari, vi era una grande facilità di imparare a memoria un testo [10]. Lo storico Giuseppe ci testimonia che proprio i bambini sapevano recitare con più facilità la Legge che non dire il proprio nome [11]. Chi veniva designato per la lettura dal capo della Sinagoga si alzava e andava sul pulpito preparato per la lettura. Luca ci racconta come Gesù adempì questo ministero di lettore nella sinagoga di Nazaret: «Si alzò per fare la lettura»(4,16).

3. Non si deve pensare che si proceda a caso; occorre una certa preparazione, proprio per rispetto alla Parola. La tradizione tramanda l’esempio di Rabbi Aqibà ben Josef, che illuminò con la sua scienza e la sua pietà la comunità giudaica dopo gli anni 70:

«Successe che un giorno il capo della Sinagoga chiamasse Rabbi Aqibà per fare la lettura pubblica della Torah davanti alla comunità. Ma egli non volle salire (sul pulpito dove si trovava il leggio per la lettura). I suoi discepoli gli dissero: Nostro Maestro, tu non ci hai insegnato così: la Torah per te è vita, e lunghezza di giorni, perché hai rifiutato d’agire di conseguenza? Egli rispose: Per il culto del Tempio! Ho rifiutato di leggere unicamente perché non avevo scorso prima il testo almeno due o tre volte! Poiché un uomo non ha il diritto di proclamare le parole della Torah dinanzi alla comunità se lui stesso non le ha lette precedentemente due o tre volte. Così agì anche Dio... davanti al quale la Torah è luminosa come il chiarore delle stelle. Quando giunse il momento di dare la Torah agli Israeliti, egli, secondo quanto si dice in Giobbe 28,27, “la vide, la misurò, la scrutò": poi (come si dice al versetto seguente) la comunicò all’uomo» [12].

4. Durante le festività di Sukkot termina la lettura sinagogale della Torah e nella festa di Simchat Torah («Gioia della Torah») inizia il nuovo ciclo con la Parasha [13] di Bereshit che proseguirà per 52 settimane. La persona a cui viene concesso, e offerto, il privilegio di concludere la lettura della Torah con il passo del Dt 34,1-12 viene indicata con il nome di Hatan Torah («Sposo della Torah») mentre colui che riprende la lettura della Torah dal primo versetto della Genesi viene chiamato Hatah Bereshit («Sposo della Genesi»). Ambedue i lettori vengono denominati «sposi», per cui potremo dire che il lettore è lo «sposo della Parola»; si mette così in evidenza un particolare rapporto che egli viene ad avere con la Parola, quello appunto sponsale.

5. Tradizionalmente possono essere chiamati a leggere solo gli uomini e i ragazzi che hanno compiuto la cerimonia del Bar Mizvà («Figlio del precetto») e, nelle comunità liberali in cui anche la donna può coprire la carica di rabbino, anche le donne e le ragazze che hanno celebrato il Bat mizvà [14].

Nel suo Vangelo Luca fa costante riferimento all’attività di lettura di Gesù. Come tutti i fedeli del suo popolo Gesù è un attento lettore del libro sacro. Il suo leggere però è diverso; in lui l’azione del leggere, la parola che pronuncia, cessa di essere un fatto verbale, diventa evento; il raccontare si fa storia attuale; Gesù è il lettore che incarna e visibilizza la Parola.

Luca fa iniziare la vita pubblica di Gesù con l’azione di leggere il libro del profeta Isaia, nel corso della preghiera sabbatica nella sinagoga di Nazareth (cfr. Lc 4,16-30). Al termine della lettura Gesù fa una dichiarazione sorprendente, chiara nella sua formulazione: «Oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udito con i vostri orecchi» (Lc 4,21). È come se dicesse: «Io sono la parola che voi avete ascoltato; accogliendo questa parola ricevete me; ciò che voi avete udito con i vostri orecchi, lo vedete anche con gli occhi, perché oggi si compie la parola che avete ascoltato». Gesù è simultaneamente la Parola letta, proclamata, da lui ascoltata, da lui compiuta, perché può dire: «Lo Spirito del Signore è sopra di me!» (Lc 4,18; cfr. Is, 61,1). Egli può dire lungo il suo ministero che suo cibo è proprio tradurre in azione questa parola (cfr. Gv 4,34).

Un simile modo di porsi, così diverso dai lettori del tempo, fa sgranare tanto d’occhi («Gli occhi di tutti nella sinagoga stavano fissi su di lui»); l’assemblea è dapprima imbarazzatissima («Erano meravigliati»); poi si fa ostile. Possiamo chiederci: perché questa ostilità? La realtà è che loro, come tutti noi del resto, siamo abituati a considerare la lettura di un testo come un semplice fatto verbale, la trasmissione di un messaggio che può toccare la mente o il cuore, ma niente più. La lettura di Gesù, invece, non è così. Per questo «all’udire queste cose, tutti nella sinagoga furono pieni di sdegno; si levarono, lo cacciarono fuori della città...» (Lc 4,28). Un lettore così, dove la parola proclamata era resa visibile nella presenza del lettore stesso, non l’avevano mai incontrato.

In altri passi del Vangelo, anche se non in modo così esplicito, Luca ci presenta Gesù come un lettore della Scrittura che, mentre la legge, la vede compiersi in se stesso e nella vita del suo popolo. Possiamo accennare alla notte che Gesù trascorre sulla montagna insieme ai discepoli (cfr. Lc 9,28-36), oppure al termine dell’ultima cena con i discepoli quando, riferendosi alla Scrittura, dice: «Vi dico: deve compiersi in me questa parola della Scrittura: “E fu annoverato tra i malfattori”, infatti tutto quello che mi riguarda volge al suo termine» (Lc 22,37); infine all’incontro con i discepoli di Emmaus quando li rimprovera perché ancora non riescono a capire che ciò che si legge nella Scrittura trova in lui il suo compimento (cfr. Lc 24,13-35).

La Chiesa primitiva, partendo dalla tradizione sinagogale ma distinguendosi da essa [16], ha creato la liturgia della Parola. Nelle comunità apostoliche notiamo una certa oscillazione nella pratica relativa ai lettori. Nella sua prima lettera ai Corinzi, verso l’anno 54, Paolo permette alle donne d’intervenire nelle celebrazioni. Scrive infatti: «Ogni uomo che prega o profetizza… Ogni donna che prega o profetizza» (1Cor 11,4.5). Afferma dunque con ciò l’uguaglianza perfetta tra l’uomo e la donna. Questa disposizione riflette bene il principio espresso nella lettera ai Galati (della stessa epoca di 1Cor): in Cristo Gesù, «non c’è più giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è più uomo né donna» (Gal 3,28). Troviamo però un altro testo che sopprime questa uguaglianza: «Le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare... Se vogliono imparare qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti» (1Cor 14,34).

Nel II secolo, san Giustino c’informa che quando alla domenica i cristiani si riuniscono per celebrare il memoriale del Signore, «si fa lettura delle memorie degli apostoli e degli scritti dei profeti sin che il tempo lo permette. Quando il lettore ha terminato, colui che presiede tiene un discorso per ammonire ed esortare all’imitazione di questi buoni esempi» [17].

Nei primi secoli il lettore aveva un grande rilievo nella comunità; sebbene la lettura fosse «un’azione sacra, non fu in origine riservata agli ordini gerarchici, e completamente non lo è stata mai. A colui che legge, non si richiese in origine che di saper leggere, di avere una buona dizione, e di tenere una condotta conveniente» [18]. A compiere questo ufficio potevano essere ammessi «dei soggetti anche in età giovanile. S’incontrano numerose le testimonianze, dal III secolo in poi, specialmente in Africa e in Italia, di lettori sotto ai 15 anni; anzi Vittore Vitense parla addirittura di lectores infantuli, vittime della persecuzione vandalica» [19]. Questa scelta era dettata dal fatto che «si riteneva particolarmente atta l’innocenza dei fanciulli a rilevare dal libro sacro la parola di Dio piena di Spirito Santo, a renderla inalterata alla comunità» [20]. In una chiesa i lettori «dovevano essere parecchi e formare una schola o coetus liturgicus col proprio direttore. Il martire san Pollio, interrogato dal giudice: Quid officium geris? rispose: Primicerius lectorum» [21]. Per il compimento del loro ufficio i lettori spesso conoscevano a memoria tutta la Bibbia, erano custodi dei libri sacri e degli archivi in cui erano conservati; spesso erano gli scrittori del vescovo e insegnavano ai catecumeni. «I lettori possono essere (considerati) pastori, perché nutrono il popolo che ascolta»: è il loro più alto elogio, formulato dall’Ambrosiaste [22].

Col procedere del tempo molte delle funzioni del lettore furono attribuite o assorbite da altri ministri della celebrazione. Dal secolo IV la lettura del Vangelo è tolta al lettore e attribuita al diacono, o anche talvolta riservata al sacerdote. A partire dall’Ordo I la lettura dell’epistola viene attribuita al suddiacono [23].

Lungo il Medioevo, man mano che la celebrazione liturgica viene sempre più monopolizzata nelle mani del sacerdote, scompare anche la figura del lettore, dato che il celebrante, durante la celebrazione privata della messa, incomincia a leggere da solo anche i testi biblici della celebrazione eucaristica. I giovani e i fanciulli, che in precedenza erano iniziati a tale ministero vengono dirottati verso la schola cantorum. L’uso dei lettori-chierici continuò parzialmente a sopravvivere solo nelle chiese cattedrali, nelle grandi abbazie, nelle collegiate e, qua e là, anche durante le celebrazioni più importanti dell’anno liturgico; in questi casi, la figura del lettore rappresenta solo un elemento esigito dal cerimoniale ampolloso delle grandi cattedrali.

Con la riforma liturgica del concilio Vaticano II e in particolare con il nuovo rito della celebrazione dell’eucaristia, rinasce il ministero del lettore affidato anche ai laici. Il 15 agosto 1972, Paolo VI con il «motu proprio» Ministeria quaedam riforma la legge vigente relativa agli ordini minori: il lettorato diviene un «ministero» permanente conferito anche a fedeli laici in un’apposita celebrazione ecclesiale di «istituzione».

Nel motu proprio papale vengono così delineati i compiti o competenze propri del lettore:

«Il Lettore è istituito per l’ufficio, a lui proprio, di leggere la parola di Dio nell’assemblea liturgica. Pertanto, nella messa e nelle altre azioni sacre spetta a lui proclamare le letture della Sacra Scrittura (ma non il Vangelo); in mancanza del salmista, recitare il salmo interlezionale; quando non sono disponibili né il diacono né il cantore, enunciare le intenzioni della preghiera universale dei fedeli; dirigere il canto e guidare la partecipazione del popolo fedele; istruire i fedeli a ricevere degnamente i sacramenti. Egli potrà anche – se sarà necessario – curare la preparazione degli altri fedeli, i quali, per incarico temporaneo, devono leggere la Sacra Scrittura nelle azioni liturgiche. Affinché poi adempia con maggiore dignità e perfezione questi uffici, procuri di meditare assiduamente la Sacra Scrittura» [25].

Nell’esortazione che il vescovo rivolge prima della preghiera d’istituzione, vengono esplicitate ulteriormente le competenze extraliturgiche del lettore [26]. Innanzitutto viene delineato il contesto generale dell’ufficio del lettore che è quello di servire alla fede:

«E ora voi diventando lettori, cioè annunciatori della parola di Dio, siete chiamati a collaborare a questo impegno primario nella Chiesa e perciò sarete investiti di un particolare ufficio, che vi mette a servizio della fede, la quale ha la sua radice e il suo fondamento nella parola di Dio» [27].

Da questo ufficio discendono il compito della proclamazione della Parola nella liturgia e una serie di altri compiti:

«Proclamerete la parola di Dio nell’assemblea liturgica; educherete alla fede i fanciulli e gli adulti e li guiderete a ricevere degnamente i sacramenti; porterete l’annunzio missionario del vangelo di salvezza agli uomini che ancora non lo conoscono.

Attraverso questa via e con la vostra collaborazione molti potranno giungere alla conoscenza del Padre e del suo Figlio Gesù Cristo, che egli ha mandato, e così otterranno la vita eterna» [28].

Sintetizzando, il ministero del lettore, partendo dal fondamentale e riassuntivo compito di servire alla fede, si concretizza nella proclamazione della Parola; da qui discendono alcuni altri compiti: «Educare nella fede fanciulli e adulti» (vi è già per questo l’ufficio di catechista, ma esso può diventare compito fondamentale di colui che ha il mandato di proclamare la parola di Dio all’interno della Chiesa); «guidare i cristiani a ricevere degnamente i sacramenti» (non solo quelli dell’iniziazione cristiana, ma anche gli altri come la preparazione al matrimonio); «annunciare a livello di missione la parola di Dio» (aspetto missionario); «educare altri fedeli a essere in grado di annunciare provvisoriamente la parola di Dio» (animazione liturgica, ponendo così fine ai lettori dell’ultimo momento) [29].

A questo punto ci si può interrogare: continuare questa denominazione o introdurne un’altra che rispecchi l’insieme dei compiti del lettore? Giustamente M. Paternoster [30] rileva «come la figura del lettore, in tutti questi testi, si apre su una realtà ministeriale molto ampia e, palesemente, non riducibile all’azione liturgica della proclamazione della parola di Dio. Il ministero del lettore non è “prigioniero” della liturgia»; si è perciò indotti a pensare che «l’identità ministeriale del lettore deve essere colta soprattutto nel fatto che egli è il ministro della parola di Dio nella sua più ampia accezione». Di qui l’auspicio che «in futuro la figura ministeriale del lettore possa ricevere una più marcata attenzione ecclesiale e una più stimolante traduzione pastorale». Concludendo i suoi rilievi Paternoster afferma:

«Forse lo stesso termine “lettore” non è molto indovinato, nel senso che risulta troppo limitativo rispetto alle sue vere funzioni, e allora va modificato. Perché non si incomincia a usare, anche nei documenti ufficiali, l’espressione “ministro della Parola”, che è molto più significativa e molto più esatta, sia dal punto di vista teologico che pastorale, dato che ha un riferimento molto più esplicito ai vari campi in cui si deve esplicare la sua attività ministeriale?».

Per svolgere il suo ministero il lettore – sopratutto se lo pensiamo come lo delineano i documenti citati e le sottolineature fatte – ha bisogno di una seria preparazione. Nella sua esortazione chi presiede il rito dice:

«È quindi necessario che, mentre annunziate agli altri la parola di Dio, sappiate accoglierla in voi stessi con piena docilità allo Spirito Santo; meditatela ogni giorno per acquistarne una conoscenza sempre più viva e penetrante, ma soprattutto rendete testimonianza con la vostra vita al nostro salvatore Gesù Cristo» [31].

Si tratterà di una formazione biblica, liturgica, tecnica e pastorale. Non è poca cosa. C’è da riconoscere che siamo solo agli inizi.

Per quanto riguarda la spiritualità sottolineo solo due tratti. Come ci viene suggerito dalla tradizione ebraica, il lettore è lo sposo della Parola. Quando muove dal suo posto per andare a leggere, egli va incontro alla sposa e in segno di amore la bacia. Come la sposa è in cima ai pensieri dello sposo, è nel suo cuore (si pensi ai segni di croce sulla fronte, sulla bocca e sul petto) così la Parola è nel suo pensiero, sulle sue labbra e nel suo cuore. A questa luce si può leggere quanto è scritto in Ministeria quaedam:

«Il Lettore, sentendo la responsabilità dell’ufficio ricevuto, si adoperi in ogni modo e si valga dei mezzi opportuni per acquistare ogni giorno più pienamente il soave e vivo amore [32] e la conoscenza della Sacra Scrittura, onde divenire un più perfetto discepolo del Signore» [33].

Come Gesù anche il lettore di oggi deve diventare non solo un dicitore ma un realizzatore della Parola, un testimone. Per questo nella Chiesa primitiva quelli che erano stati oggetto di persecuzione avevano la precedenza nella lettura della Scrittura. Certamente nessuno può anche minimamente essere come Cristo; però siamo invitati a guardare a quel modello e lasciarci prendere dallo Spirito («Lo Spirito del Signore è sopra di me!»: Lc 4,18), il solo che può dare vita alla parola.

Quando sono stati introdotti i primi lettori laici forse si pensava a persone capaci di leggere in pubblico le letture proposte per la liturgia. Ora, partendo da alcuni testi abbiamo visto che le cose sono un po’ più complesse, e che il ministero del lettore attende di essere studiato più a fondo e aperto a una realizzazione che non sia solo quella liturgica. Sarà anche da riflettere sull’istituzione, perché non risulti riservata ai soli candidati al sacerdozio, quando effettivamente il ministero è svolto quasi sempre da laici, uomini e donne.

[1] Cfr. G. Venturi, Lectio divina e liturgia della parola. Per una corretta prassi pastorale, in G. Zevini - M. Maritano (edd.), La lectio divina nella vita della Chiesa, LAS, Roma 2005, pp. 135-159; più brevemente: G. Venturi, Oggi la parola si compie per voi. Teologia della liturgia della parola, in «Rivista di Pastorale liturgica» 43/250 (2005) 11-14.

[2] «Cristo è sempre presente nella sua Chiesa e in modo speciale nelle azioni liturgiche… È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura» (SC 7).

[3] Cfr. per un ampio commento: L. Deiss, Vivere la Parola in comunità, Gribaudi, Torino 1976, pp. 100-113.

[4] Un’ampia trattazione sulla tradizione e liturgia ebraica si può trovare in DEISS, Vivere la Parola, cit., p. 22-313.

[5] Mishnah è il nome dato alla compilazione delle decisioni dei Tannaim (dottori anteriori al III sec.), arrangiati e revisionati, verso il 200 d.C., da Giuda il Principe in Galilea. La tradizione menziona delle raccolte precedenti, come quella di Rabbi Aqiba († 135) o del suo allievo Rabbi Meir.

[6] Cfr. Trattato Meghillà, in V. Castiglioni (ed.), Mishnaiot. Ordine Primo e Secondo, Tipografia Sabbadini, Roma 1962 (5722), pp. 264-301. Le citazioni sono tratte da questa edizione.

[7] Megillah, IV,1-2: «Di lunedì e giovedì e nella preghiera vespertina del Sabbato si chiamano tre persone, non se ne deve chiamare né meno né più, e non si legge nessun brano profetico. Il primo e l’ultimo che leggono dicono ciascuno una benedizione, uno prima e l’altro dopo la lettura. Nei noviluni e nelle mezze feste se ne chiamano quattro, né meno né più e non si legge il brano profetico. Il primo e l’ultimo che leggono, dicono ciascuno una benedizione, l’uno prima e l’altro dopo la lettura. Questa è la regola generale: Ogni volta che vi è preghiera aggiuntiva senza essere festa solenne se ne chiamano quattro; nelle feste solenni cinque; nel giorno dell’Espiazione sei, di Sabbato sette; non se ne chiamano meno, ma si può accrescerne il numero e si legge un brano profetico. Il primo e l’ultimo pronunciano una benedizione, l’uno prima e l’altro dopo la lettura».

[9] I. Elbogen, Der Judische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, G. Olms Verlag, Hildesheim 19624, p. 170.

[10] Si tenga presente che molti testi sono stati prima trasmessi oralmente con una struttura, perciò, che permetteva di essere facilmente ritenuti a memoria; inoltre, dato il continuo esercizio, vi era una grande capacità di imparare a memoria, anche perché i testi venivano cantillati.

[12] H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, C.H. Beck, München, p. 158.

[13] Parasha (plur. parashot) è la suddivisione della Torah da farsi durante l’anno, un po’ come avviene nel nostro Lezionario.

[14] Verso i 5 anni, appena è in grado di leggere, il bambino ebreo è indirizzato allo studio dei testi religiosi per prepararsi – all’età di 13 anni – a un esame, alla presenza di un rabbino, e dimostrare di essere seriamente pronto a sostenere la cerimonia del Bar Mizvà («figlio del precetto»). Una volta proclamato bar mizvà il giovane ebreo diventa membro adulto della comunità. È usanza che, per festeggiare il Bar-Mizvà, prepari un pezzo (o tutta) della Parashà da leggere in Sinagoga. Anche le ragazze ebree debbono arrivare alla cerimonia del Bat mizvà attraverso la stessa preparazione che si richiede per i ragazzi; l’età richiesta per le ragazze è di 12 anni.

[15] Per questo paragrafo mi avvalgo di una riflessione di P. Stancari, Gesù lettore instancabile, in «Coscienza» 1 (2004) 38 [Bimestrale del Movimento ecclesiale di impegno culturale].

[16] La derivazione dalla Sinagoga è fortemente sottolineata da alcuni autori. Facendo riferimento a Mayer, Raffa scrive: «Circa la struttura di questo settore vari autori la pensano quasi come un calco dell’ufficio sinagogale. Ora è vero che Gesù, gli apostoli (Mt 4,23; 9,35; Gv 18,20; At 9,20) e forse un certo numero dei primi cristiani frequentavano la Sinagoga. Tuttavia è evidente il loro spirito innovativo. Non si deve dimenticare la tendenza della prima comunità cristiana a dissociarsi dalle istituzioni giudaiche, tendenza riflessa fra l’altro, oltre ché in alcuni atteggiamenti di Gesù e di san Paolo, nella Didachè, in sant’Ignazio, nello Ps-Barnaba, nel Didascalia e in altri. Notizie precise sul dispositivo lezionale della Sinagoga vengono solo da fonti tardive medioevali. Nessuna fonte antica attesta la stretta dipendenza dall’ufficio sinagogale. Si notino la diversità del giorno di riunione, da sabato a domenica (Did 14), e anche giornalmente (cotidie, cfr. At 2,46), la valorizzazione del Nuovo Testamento, il collegamento con l’eucaristia, la novità di gestione da parte del vescovo e dei diaconi. Ormai, anche se i cristiani leggevano i testi dell’Antico Testamento, lo facevano in chiave diversa, cioè in riferimento a Cristo, già venuto, nel cui nome si sentivano riuniti. Ciò poteva influire nella scelta, nell’ordinamento delle pericopi e nella loro spiegazione, rilevabile in qualche modo anche nella letteratura primitiva cristiana. Nella Sinagoga il lettore sceglieva lui stesso il brano da leggere in vista della spiegazione programmata (cfr. Lc 4,16-20). A volte si poteva trattare di un ospite invitato che a sua volta commentava il brano preferito (cfr. At 13,15-41). Giustino invece prospetta l’omelia come un elemento strettamente presidenziale. Ciò fa supporre che la medesima cosa valesse per la selezione dei testi. Dopo questi rilievi appare chiara la diversità non solo di spirito e di clima, ma anche dell’ordinamento», V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mistagogia della messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale, CLV-Ed.Liturgiche, Roma 2003, p. 307.

[17] S. Giustino, I Apologia, 67, tr. it.: I. Giordani, Le apologie di Giustino, Città Nuova, Roma 1962, pp. 25-26.

[18] N.M. Denis-Boulet, in A.G. Martimort, La Chiesa in preghiera. Introduzione alla Liturgia, Desclée, Roma-Parigi-Tournai-New-York 1963, p. 371.

[19] M. Righetti, Manuale di storia liturgica. Vol. III: L’eucaristia, Ancora, Milano 19562, p. 226, n. 149.

[20] I.A. Jungmann, Misssarum Solemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana, Marietti, Torino 19632, p. 331. Su questo tema cfr. E. Peterson, Das jugendliche Alter der Lectoren, in «Ephemerides liturgicae» 48 (1934) 437-442.

[22] Cit. da A. Quacquarelli, Retorica e liturgia antenicena, Desclée, Roma-Parigi-Tournai-New-York 1960, pp. 52-57.

[23] È stato rilevato spesso che, fino al sec. XIII, nelle formule di ordinazione del suddiacono, nulla concerne la lettura dell’epistola, ma che quelle della benedizione dei lettori, conservate, non portano restrizione alcuna al loro ufficio.

[24] Per questa parte Cfr. M. Paternoster, Al servizio della Parola. Il ministero del Lettore, Paoline, Cinisello B. 1988, cap. V; L. Brandolini, Il ministero del lettore, in Id., Ministeri e servizi nella chiesa di oggi, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1992, pp. 135-160.

[26] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana (= CEI), Pontificale Romano riformato a norma dei decreti del concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI Istituzione dei ministeri. Consacrazione delle vergini. Benedizione abbaziale, LEV, Città del Vaticano 1980, n. 11, p. 38.

[29] Il documento pastorale della CEI, I ministeri nella Chiesa, del 15.09.1973, al n. 7, fa derivare proprio dal ministero liturgico quello dell’animazione pastorale biblico-liturgica: «L’ufficio liturgico del lettore è la proclamazione delle letture nell’assemblea liturgica. Di conseguenza il lettore deve curare la preparazione dei fedeli alla comprensione della parola di Dio ed educare nella fede i fanciulli e gli adulti. Ministero perciò di annunciatore, di catechista, di educatore alla vita sacramentale, di evangelizzatore a chi non conosce o misconosce il vangelo. Suo impegno, perché al ministero corrisponda un’effettiva idoneità e consapevolezza, deve essere quello di accogliere, conoscere, meditare e testimoniare la parola di Dio che egli deve trasmettere» (Enchiridion CEI [EDB, Bologna 20005] 2, 552).

[30] Paternoster, Al servizio della Parola, cit., c. VII: Il ministero del lettore: un compito solo liturgico?

I fatti sono noti: un giovane egiziano di 25 anni, Mohammad Ahmad Hegazi, si è convertito al cristianesimo diversi anni fa (alcuni dicono 9, altri 6 anni fa, la versione islamica invece dice da pochi mesi!). Poi si è sposato con una donna che si chiama Zeinab, anch’essa divenuta cristiana, col nome di Cristina.

In questi mesi egli ha chiesto che la sua conversione venga riconosciuta anche sui suoi documenti.

In Egitto, la carta d’identità riporta obbligatoriamente la religione e la sua finora è l’Islam. Ciò significa che egli apparirà come musulmano in varie questioni: diritto, successione, i figli, ecc.

La sua richiesta è stata rifiutata dall’amministrazione, che non ha dato seguito alla richiesta. Hegazi si è perciò rivolto direttamente al governo.

Come mai ha chiesto questo cambiamento solo ora, dopo anni dalla sua conversione? Forse perché la coppia aspetta un bambino. E se essi appaiono come musulmani, il bambino dovrà essere registrato obbligatoriamente come musulmano, indipendentemente dalla volontà dei genitori.

Al rifiuto dell’amministrazione, Hegazi ha cominciato una causa legale per esigere i suoi diritti, aiutato da un avvocato, membro di una Ong (Associazione Onlus di cooperazione sociale).

Il fatto è importantissimo, più di quanto appaia, anche perché la cosa si è diffusa in molti media mondiali e ora anche tutta la stampa in Egitto discute il suo caso.

Dapprima vi sono state le reazioni degli ulema, poi quelle della gente comune. La stragrande maggioranza afferma che Mohammad Hegazi deve essere ucciso come apostata. Solo qualcuno osa citare il Corano - che afferma che “non c’è costrizione in materia di religione” – e si esprime a favore della sua libertà.

Da decenni il mondo liberale in Egitto chiede la soppressione di questa voce nei documenti ufficiali. Essa serve solo a discriminare la gente, i non musulmani.

Io stesso ho fatto esperienza di questa discriminazione tante volte e devo dire che, al di là delle promesse di tanti politici, non si riesce ancora a cancellare questa dicitura dalla carta d’identità. Vi sono per esempio seminaristi cattolici che sulla carta d’identità appaiono come “musulmani”. All’anagrafe egiziana, quasi per “default”, chiunque nasce è registrato come musulmano. Se poi uno vuol cambiare, gli si dice che “è complicato” e che “essere musulmano è un vantaggio”.

Tutto ciò non è solo un problema di burocrazia. C’è la volontà, da parte di alcuni uffici amministrativi, di approfittar della loro posizione per “islamizzare” i cristiani, o semplicemente una ripugnanza a fare questo cambiamento. Tale ripugnanza non è però dovuta alla lentezza della burocrazia egiziana. La prova è che, in senso contrario, non c’è mai difficoltà a cambiare la carta d’identità di un cristiano che si fa musulmano, e lo si fa subito! Vi è dunque una lobby e una tendenza dell’amministrazione pubblica a islamizzare la gente a partire dai documenti ufficiali.

Una cosa simile avviene addirittura in Turchia - nella Turchia laica! – in cui per cambiare il proprio nome in un nome cristiano, come mi ha attestato un mio confratello, si deve aspettare per anni.

Il fenomeno è generalizzato ed è volto ad islamizzare il più gran numero di cristiani (che in Egitto sono almeno 7 milioni). Una mia parente, cristiana da 3 generazioni, rimane con tutta la famiglia con la dizione “musulmana”. I figli, che vanno a messa tutte le domeniche, sono registrati come “musulmani”. Questo rende difficile il loro matrimonio con cristiani e spesso sono costretti a fuggire dal Paese per sposarsi con rito cristiano.

La legge egiziana stabilisce che i figli “appartengono alla religione migliore” e cioè l’Islam. Affermare questo in un corpo di leggi spiega tutte le discriminazioni. Ad esempio, una musulmana non ha il diritto di sposare un cristiano: i figli infatti apparterrebbero al padre, per cui i figli di un cristiano sarebbero “cristiani”. Tutta la legislazione è fatta per islamizzare.

Questo ha conseguenze anche in Italia. Lo scorso anno ha fatto scalpore il caso di una tunisina che voleva sposare un italiano, cattolico battezzato, ma non praticante. Per lo stato italiano la donna doveva presentare un documento di stato civile libero, richiesto all’ambasciata tunisina. Per tutta risposta il consolato tunisino ha chiesto un documento sul fidanzato per verificare che il futuro sposo fosse “musulmano”!

E pensare che la Tunisia è uno dei pochi Paesi musulmani “moderati” e assai laicizzante! Tuttora la coppia non è sposata per il rifiuto del consolato tunisino a consegnare il documento di stato libero. Ogni anno in Italia ci sono decine di casi simili. Ciò sta ad indicare la forte intromissione della religione islamica nelle scelte personali. Purtroppo l’Italia e l’Europa non si accorgono di essere presi in giro da questi Paesi.

Proprio in questi mesi in Egitto è in corso un grande dibattito giuridico, per il caso di 12 cristiani: essi si sono convertiti formalmente all’islam per poter divorziare, ottenendo subito una nuova carta d’identità con la menzione della nuova religione. Subito dopo si sono dichiarati di nuovo cristiani e chiedono il ritorno alla vecchia carta d’identità. La faccenda sembra prendere una piega positiva per loro e dovrebbe essere risolta favorevolmente nel settembre 2007.

Come si vede, la questione della “carta d’identità” ha un importanza politica assai grande, e ciò spiega la forza del dibattito in corso nel mondo islamico. Si tratta infatti di un passo che dovrebbe portare verso un certa neutralità dello Stato verso la religione.

Nel mondo islamico vi è una vera e propria ossessione verso le conversioni. Almeno 7 Paesi islamici applicano la pena di morte per i convertiti dall’Islam. In Sudan, Iran, Arabia Saudita, Nigeria, Pakistan, Mauritania ….. si uccide. Ma gli altri stati – come l’Egitto – condannano alla prigione, non in quanto apostata ma per aver compiuto un oltraggio all’islam, come lo spiega Hossam Bahgat, membro dell’Iniziativa egiziana per i diritti personali.

Secondo il quotidiano del governo Al-Massa’, tutti gli imam sono unanimi sulla necessità di uccidere l’apostata Hegazi. Dicono che la sharia (non il Corano) va applicata ed essa esige la pena di morte.

Chi è più moderato dice: se l’apostata nasconde la sua conversione, non diffonde la sua decisione, allora non è necessario ucciderlo, ma potrà vivere. Se invece lo fa sapere, allora produce scandalo (fitna) e deve morire.

Per caso ho aperto il sito del “Forum dell’aviazione araba”. Nella sezione “islamica” del sito, si parla di questo unico tema, la conversione di Hegazi. Tutte le 8 reazioni registrate affermano che egli deve essere ucciso. Alcuni dicono più velatamente: “Il governo deve prendere la decisione più dura per eliminare questo problema”, ma tutti gli altri citano il Corano: “La fitna è peggiore che l’uccisione” (Corano 2,191 e 2,217); altri citano che “L’Islam è la religione migliore”; altri ancora: “Uccideteli affinché non ci sia fitna”(8,39); altri: “Chi vuole una religione diversa dall'Islàm, il suo culto non sarà accettato, e nell'altra vita sarà tra i perdenti” (3,85). Nessuno cita la frase coranica che afferma la libertà di coscienza, quella citata dal papa a Ratisbona il 12 settembre scorso: “non c’è costrizione in materia di religione” (2,186); neppure quell’altra che dice: “La verità viene dal tuo Signore. Chi vuole, creda; e chi vuole, non creda” (18,29).

In genere, su 10 che vogliono la sua uccisione, vi è solo uno che dice: “Credo che Hegazi dovrebbe essere libero di scegliere”.

Altri ancora dicono che sì, nel Corano esiste il versetto “non c’è costrizione…”, ma esso è stato cancellato (nusikha) dal famoso “versetto della spada” (âyat al-sayf) che avrebbe cancellato decine di versetti, ma che nessuno sa identificare: se il versetto 5 del capitolo 9 (detto della “penitenza”, al-tawbah), o il versetto 29, o il 36, oppure il 41: tutti questi parlano di uccidere l’altro, e sono spesso applicati agli apostati.

Ad ogni modo contro Hegazi vi sono le opinioni di 3 famosi imam. Il primo è l’imam Yusuf al-Qaradawi, molto esperto nel suo campo, che cita decine di referenze dei primi secoli e conclude che Hegazi deve essere ucciso perché c’è pericolo per il gruppo e il gruppo ha priorità sull’individuo. L’idea è: se costui comincia a parlare e dice che egli è contento di essere cristiano, e anzi appare nelle foto sorridente e con in mano un vangelo, ciò è insopportabile ed è una propaganda non musulmana, che non è ammessa ufficialmente né in Egitto, né in altri Paesi islamici. E siccome Hegazi sta facendo propaganda cristiana, egli deve essere ucciso.

Suad Saleh, giudice musulmana e decano della Facoltà di scienze islamiche dell’università Al-Azhar, ha dichiarato: sì, in materia di fede non vi è costrizione, ma Hegazi sta facendo propaganda e quindi bisogna applicare la legge. La giudice consiglia di dare all’apostata 3 giorni di tempo perché si penta e si riconverta all’Islam (istitâbah), poi di “applicare la legge” (e cioè l’uccisione).

Il Gran Mufti d’Egitto, Dr. Ali Gomaa, massima autorità religiosa egiziana, nel mese di giugno aveva dichiarato al Washington Post che l’apostasia “non dovrebbe” essere punita con la morte, sollevando tante reazioni da parte dell’Azhar. Dopo che molti si sono espressi a favore dell’uccisione, lui ha ritrattato in modo confuso e tuttora non si capisce la sua posizione. Visibilmente, egli voleva rassicurare l’occidente usando formule ambigue, come quella che ripete: “L’apostasia va punita quando rappresenta una fitna o quando minaccia le fondamenta della società”.

In realtà, come abbiamo detto, non c’è nel Corano nessun castigo previsto in questo mondo per l’apostata. Ma gli imam si appoggiano su un hadith del Profeta dell’islam trasmesso da Ibn ‘Abbas: «Chi cambia la sua religione, uccidetelo». E s’appoggiano al fatto che Maometto ha applicato questo castigo contro Abdallah Ibn al-Ahzal, il quale per non essere ucciso, aveva cercato protezione nel santuario della Kaaba, ma Maometto ordinò ai suoi compagni di ucciderlo.

A tutto questo occorre aggiungere le reazioni dei genitori di Hegazi e della sua sposa. Interrogato dai giudici islamici, il padre di Hegazi ha negato che suo figlio si sia convertito al cristianesimo. La sua madre si è messa a gridare in modo isterico: “Mio figlio è morto, non ci sarà mai più relazione tra di noi fino al giorno del giudizio!”. Ali Kamel Suleiman, il padre di Zeinab, la ragazza, è stato più esplicito. Egli ha dichiarato al quotidiano indipendente al-Dustûr: “Portatemi mia figlia in qualunque modo, anche morta”. Nella nostra mentalità egiziana questo significa: uccidetela, oppure portatemela viva e la uccido io.

A causa dell’atteggiamento dei genitori, Mamduh Nakhla, copto, direttore del Centro «al-Kalima» per i Diritti Umani, che aveva depositato presso la giustizia amministrativa una richiesta di riconoscimento della conversione cristiana di Hegazi, l’ha poi ritirata per 2 motivi: “non voler rompere i legami di Hegazi con la sua famiglia” e per la “mancanza di un certificato di conversione [di Hegazi] presso la Chiesa copta”. Ciò è stato confermato da padre Morcos, un vescovo vicino al patriarca Shenouda, che ha dichiarato “La Chiesa non fa proselitismo”.

In tutte queste faccende di conversioni, la Chiesa copta è di solito molto prudente, perché deve tener conto del “bene generale”, per non compromettere altre trattative che ha col governo. Rumani Gad el-Rabb, un altro responsabile del Centro al-Kalima, ha invece dichiarato all'Afp che il gruppo ha ritirato la richiesta dopo aver ricevuto delle minacce.

L’Islam si difende dalle conversioni attraverso la condanna a morte o l’imprigionamento dell’apostata. Ma l’ossessione delle conversioni va di pari passo con una serie di privilegi dati all’Islam. In tanti paesi musulmani, anche quelli “laici”, il diritto di propagare l’Islam è un diritto naturale e non vi è bisogno di alcuna legge; il diritto di propagare un’altra religione è considerato di fatto o per legge inaccettabile.

La propaganda islamica è un dovere dello Stato: in Egitto ogni settimana vi sono canzoni, preghiere, film, rubriche tutti inneggianti all’Islam e deprecativi del cristianesimo. E questo senz’altro suscita conversioni all’Islam.

Invece la propaganda cristiana (tabshir) è proibita per legge. Di recente in Algeria è stata varata una nuova legge che condanna chi propaganda la fede cristiana e chi si converte. Certo, qualcuno dice: questa legge è solo contro il proselitismo protestante. È vero, ma i musulmani non fanno proselitismo? Se vi è una legge, non deve essere uguale per tutti?

Il Paese dove lo squilibrio dei due pesi e due misure è più evidente è l’Arabia Saudita. Perfino il sito della Saudi Arab Airlines porta scritto con chiarezza che sui suoi voli sono proibiti bibbie, crocifissi, ecc. Ogni segno religioso non islamico viene requisito. Nel Paese, perfino due pezzi di legno incrociati per terra sono considerati un segno religioso e chi vi è vicino è costretto dalla polizia a calpestarli.

La propaganda anticristiana si vede anche nell’uso delle parole. In arabo i cristiani si chiamano “massihi”. In Arabia si usano altri due termini: la prima è “salībi”, che significa “crociato”. Va notato che all’epoca dei crociati, gli storici musulmani non chiamavano “crociati” i cristiani, ma “farang”, franchi. Un’altra parola usata è “nasrami”, nazareno. La più frequente poi è “kuffar”, miscredenti, quelli che devono essere uccisi. Così tale linguaggio deprecativo e ostile si diffonde in tutto il mondo musulmano da circa 30 anni.

In Egitto si dice che negli ultimi decenni, le conversioni di cristiani all’islam sono state di circa 10.000 all’anno. Quasi sempre per motivi pratici: per divorziare o sposare una musulmana (o un musulmano), o per motivi di lavoro; raramente per motivi religiosi. Più recentemente, si è parlato molto di migliaia di convertiti dall’islam al cristianesimo. Si dice che vi sono delle “centrali” di missionari protestanti, formati in America (qualcuno parla dell’Istituto Zwemer, famoso missionario protestante), che offrono soldi, appartamenti, passaporti, ecc. in cambio dell’adesione alla fede cristiana.

In questa faccenda di Hegazi, la stampa islamica ha ripetuto spesso queste accuse. La parola “tabshīr”, che significa “evangelizzazione”, in arabo ha preso ormai un significato negativo, e l’atto è passibile di prigione o d’espulsione in Egitto come in altri Paesi musulmani. Invece la parola “da’wa”, che significa “chiamata” ad aderire all’islam, è considerata come positiva ed è un obbligo per ogni musulmano, al punto che molti Paesi musulmani hanno un “ministero della da’wa”, cioè della propaganda islamica (potremmo dire analogo al dicastero vaticano “De propaganda fide”).

La conversione dall’Islam è vista come uno scandalo religioso, sociale e politico. Dal punto di vista religioso si abbandona l’unica vera fede per una falsa. Il Corano afferma: “La vera religione presso Dio è l’Islam”(Corano 3,19) e anche: “Chi cerca un’altra religione avrà una conclusione tragica nell’aldilà” (Corano 3,85).

Dal punto di vista sociale, se uno si converte al cristianesimo, incoraggia altri a seguirlo e allora diviene una piaga per la società.

L’aspetto politico, sempre messo in luce è che l’Islam è una comunità, la Ummah. Se uno lascia l’Islam, diviene come un traditore e una spia contro la propria nazione e perciò merita la morte.

Il governo egiziano, ad esempio, dice che chi si converte a un’altra religione, “attenta all’unità nazionale”.

È probabile che il governo non ucciderà l’apostata. Di solito essi cercano di mettere a tacere la cosa o di far emigrare l’apostata. È avvenuto così per lo scrittore Nasr Hamed Abu Zaid, che ha ricevuto la fatwa per essere ucciso ed è stato fatto fuggire in Olanda.

Uno studioso musulmano francese, Abdennour Bidar, in un libro edito di recente, afferma: “L’Islam deve arrivare ad essere non più una religione, ma una corrente spirituale e una questione di scelte personali”.

Il fatto grave dell’Islam è che l’adesione all’Islam oggi significa aderire ad un gruppo politico e sociologico: non significa aver fatto una scelta religiosa e spirituale. Questa è la grande malattia dell’Islam di oggi: se non si compie questa profonda conversione, l’Islam rimarrà sempre nemico del mondo moderno. Quest’ultimo è basato sulle libertà individuali, sulla persona più che sul gruppo, sulla libertà di coscienza, ecc. E i musulmani vogliono questo, ma non capiscono che tutto è collegato. Finché non si arriva a considerare che l’Islam è una scelta personale e non una questione di gruppo o di partito, si rimarrà indietro.

Fino ad oggi tutto l’insegnamento islamico è basato sulla “sottomissione” (Islam). Tale sottomissione è il contrario della libertà. Anch’io come cristiano riconosco la sottomissione a Dio, ma rimango figlio e libero! Anche Cristo è stato obbediente (Filippesi 2, 8); anche un religioso fa i voti di obbedienza, ma si aderisce e si rimane legati alla propria libertà di coscienza.

Invece nell’Islam l’insegnamento più classico che si diffonde nelle famiglie e nei media è che la sottomissione deve essere totale, annientando la personalità e ogni differenza.

E noi cristiani e gli occidentali, dobbiamo aiutare l’Islam a fare questo passo: capire che la libertà personale non è contro l’islam né contro Dio, ma al contrario per Dio che ha creato l’uomo dotato di discernimento e di libertà, a differenza di tutto il creato, perché senza libertà di scelta non c’è amore. Come dice Cristo ai discepoli: “Non vi chiamo servi, ma amici” (Gv 15,15). (Samir Khalil Samir, sj, AsiaNews, 20 novembre 2007)

È vicina una beatificazione che è essa stessa un miracolo: quella del sacerdote e filosofo Antonio Rosmini.

Un miracolo perché appena sei anni fa su questo nuovo beato pendeva ancora una condanna spiccata nel 1887 dalla congregazione del Sant'Uffizio contro 40 proposizioni tratte dai suoi scritti.

L'assoluzione è arrivata il 1 luglio 2001 con una nota dell'allora prefetto della congregazione per la dottrina della fede, cardinale Joseph Ratzinger.

E solo dopo la rimozione di questo ostacolo la causa di beatificazione ha proceduto spedita.

Antonio Rosmini sarà proclamato beato domenica 18 novembre a Novara, la diocesi del nord nella quale trascorse l'ultima parte della sua vita. Presiederà la celebrazione, su mandato di papa Benedetto XVI, il cardinale Josè Saraiva Martins, prefetto della congregazione delle cause dei santi.

Rosmini, oltre che sacerdote di grande spiritualità, fu profondo pensatore e scrittore prolifico. L'edizione completa delle sue opere, curata da Città Nuova, occuperà alla fine 80 grossi volumi. Padre Umberto Muratore, religioso della congregazione fondata dallo stesso Rosmini, non teme di paragonarlo, come filosofo, a giganti come san Tommaso e sant'Agostino.

Il suo libro ancor oggi più letto e tradotto è "Delle cinque piaghe della santa Chiesa". Una delle piaghe da lui denunciate fu l'ignoranza del clero e del popolo nel celebrare la liturgia. Ma sbaglia chi vede in lui un antesignano dell'abbandono del latino. Scrisse invece che "volendo ridurre i sacri riti nelle lingue volgari si andrebbe incontro a un rimedio peggiore del male".

Fu grande anche come teorico della politica. Fu spirito liberale di lega purissima, in un'epoca, la metà dell'Ottocento, in cui il liberalismo, per la Chiesa, faceva rima col diavolo. Nel suo libro "Filosofia della politica" Rosmini si dice ammirato della "Democrazia in America", il capolavoro del suo contemporaneo Alexis de Tocqueville, padre del liberalismo amico dello spirito religioso.

Rosmini anticipò di più di un secolo le tesi sulla libertà di religione affermate dal Concilio Vaticano II. Fu critico del cattolicesimo come "religione di stato". Fu instancabile difensore delle libertà dei cittadini e dei "corpi intermedi" contro le prevaricazioni di uno stato onnipotente.

Non sorprende, quindi, che a diffondere oggi il pensiero di Rosmini, in campo cattolico, siano soprattutto i fautori del liberalismo aperto alla religione, che in Europa ha i suoi maestri nella "scuola di Vienna" di Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek.

Il profilo di Rosmini riprodotto qui sotto è scritto proprio da un esponente di spicco di questi cattolici liberali, Dario Antiseri, professore alla Libera Università degli Studi "Guido Carli" di Roma e autore di una apprezzatissima "Storia della filosofia" tradotta in più lingue. La sua nota è uscita il 1 novembre sul quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire".

Antiseri concentra l'attenzione su un solo aspetto della figura di Rosmini, quello di teorico della politica. Ma è l'aspetto in cui forse più emerge la sua originalità. Le tesi di Rosmini sono ancora invise a larga parte dei cattolici, vescovi e preti compresi.

Fatto beato Rosmini, questo suo pensiero ha ancora molto da camminare, prima di diventare linguaggio universalmente accettato, nella Chiesa cattolica.

La preoccupazione prima e fondamentale di Antonio Rosmini, in ambito politico, è stata quella di stabilire le condizioni in grado di garantire la dignità e la libertà della persona umana. Ed è in tale prospettiva che, a suo avviso, risulta cruciale la questione della proprietà.

Contrario all’economicismo socialista, Rosmini ebbe chiarissimo il nesso che unisce la proprietà alla libertà della persona.

"La proprietà – egli scrive nella "Filosofia del diritto" – esprime veramente quella stretta unione di una cosa con una persona. […] La proprietà è il principio di derivazione dei diritti e dei doveri giuridici. La proprietà costituisce una sfera intorno alla persona, di cui la persona è il centro: nella quale sfera niun altro può entrare".

Il rispetto dell’altrui proprietà è il rispetto della persona altrui. La proprietà privata è uno strumento di difesa della persona dall’invadenza dello stato.

Persona e stato: fallibile la prima, mai perfetto il secondo. Ed ecco un famoso passo tratto dalla "Filosofia della politica":

"Il perfettismo – cioè quel sistema che crede possibile il perfetto nelle cose umane, e che sacrifica i beni presenti alla immaginata futura perfezione – è effetto dell’ignoranza. Egli consiste in un baldanzoso pregiudizio, per quale si giudica dell’umana natura troppo favorevolmente, se ne giudica sopra una pura ipotesi, sopra un postulato che non si può concedere, e con mancanza assoluta di riflessione ai limiti naturali delle cose".

Il perfettismo ignora il gran principio della limitazione delle cose; non si rende conto che la società non è composta da "angeli confermati in grazia", quanto piuttosto da "uomini fallibili"; e dimentica che ogni governo "è composto da persone che, essendo uomini, sono tutte fallibili".

Il perfettista non fa uso della ragione, ne abusa. E intossicati dalla nefasta idea perfettista sono, innanzi tutto, gli utopisti. "Profeti di smisurata felicità" i quali, con la promessa del paradiso in terra, si adoperano alacremente a costruire per i propri simili molto rispettabili inferni.

L’utopia – afferma Rosmini – è "il sepolcro di ogni vero liberalismo" e "lungi dal felicitare gli uomini, scava l’abisso della miseria; lungi dal nobilitarli, gli ignobilita al par de’ bruti; lungi dal pacificarli, introduce la guerra universale, sostituendo il fatto al diritto; lungi d’eguagliar le ricchezze, le accumula; lungi da temperare il potere de’ governi lo rende assolatissimo; lungi da aprire la concorrenza di tutti a tutti i beni, distrugge ogni concorrenza; lungi da animare l’industria, l’agricoltura, le arti, i commerci, ne toglie via tutti gli stimoli, togliendo la privata volontà o lo spontaneo lavoro; lungi da eccitare gl’ingegni alle grandi invenzioni e gli animi alle grandi virtù, comprime e schiaccia ogni slancio dell’anima, rende impossibile ogni nobile tentativo, ogni magnaminità, ogni eroismo ed anzi la virtù stessa è sbandita, la stessa fede alla virtù è annullata".

E qui va precisato che, connessa al suo antiperfettismo, c'è la decisa critica di Rosmini all’arroganza di quel pensiero che celebra i suoi fasti negli scritti degli Illuministi e che poi scatena gli orrori della Rivoluzione francese.

La dea Ragione sta a simboleggiare un uomo che presume di sostituirsi a Dio e di poter creare una società perfetta. Il giudizio che Rosmini dà sulla presunzione fatale dell’Illuminismo richiama alla mente analoghe considerazioni, prima di Edmund Burke e successivamente di Friedrich A. von Hayek.

Antiperfettista, a motivo della naturale "infermità degli uomini", Rosmini si affretta, sempre nella "Filosofia politica", a far presente che gli strali critici da lui puntati contro il perfettismo "non sono volti a negare la perfettibilità dell’uomo e della società. Che l’uomo sia continuamente perfettibile fin che dimora nella presente vita, egli è un vero prezioso, è un dogma del cristianesimo".

L’antiperfettismo di Rosmini implica, dunque, un impegno maggiore. Da qui viene, tra l’altro, la sua attenzione a quella che egli chiama "lunga, pubblica, libera discussione", poiché è da siffatta amichevole ostilità che gli uomini possono tirare fuori il meglio di sé ed eliminare gli errori dei propri progetti e idee.

"Gli individui di cui un popolo è composto non si possono intendere, se non parlano molto tra loro; se non contrastano insieme con calore; se gli errori non escono dalle menti e, manifestati appieno, sotto tutte le forme combattuti".

Antistatalista e dunque difensore dei "corpi intermedi", alfiere dei diritti di libertà, Rosmini è stato attentissimo alle sofferenze e ai problemi dei bisognosi, dei più svantaggiati.

Ma la doverosa solidarietà cristiana non gli fa chiudere gli occhi sui danni dell’assistenzialismo statale.

"La beneficenza governativa – egli afferma – ha un ufficio pieno in vista delle più gravi difficoltà, e può riuscire, anziché di vantaggio, di gran danno, non solo alla nazione, ma alla stessa classe indigente che si pretende di beneficiare; nel qual caso, invece di beneficenza, è crudeltà. Ben sovente è crudeltà anche perché dissecca le fonti della beneficenza privata, ricusando i cittadini di sovvenir gl’indigenti che già sa o crede provveduti dal governo, mentre nol sono, nol possono essere a pieno".

Sin qui, dunque, alcune posizioni di Antonio Rosmini teorico della politica. Di esse non è difficile comprendere l’estrema rilevanza e l’impressionante attualità.

E insieme l’incalcolabile danno – non solo per la cultura cattolica – provocato dalla lunga emarginazione di questo sacerdote filosofo. (Dario Antiseri)

Antonio Rosmini nasce a Rovereto, nell'Impero Austro-Ungarico, il 24 marzo del 1797. Frequenta la scuola pubblica. Nell’agosto 1816 sostiene gli esami finali nel liceo imperiale ottenendo la qualifica di "eminenza" in tutte le materie e un giudizio in cui si parla di lui come "dotato di acutissimo ingegno".

Nell’autunno del 1816 inizia a frequentare i corsi di teologia all’università di Padova, dove si laurea il 23 giugno 1822. Intanto, nel 1821, era stato ordinato sacerdote dal vescovo di Chioggia.

Il patriarca di Venezia, il cardinale Ladislao Pyrcher, lo porta con sé a Roma. Qui, introdotto dall’abate Mauro Cappellari, futuro papa col nome di Gregorio XVI, incontra due volte il pontefice Pio VIII, che al prete-filosofo dà questo consiglio: "Si ricordi, ella deve attendere a scrivere libri, e non occuparsi degli affari della vita attiva; ella maneggia assai bene la logica e noi abbiamo bisogno di scrittori che sappiano farsi temere".

Nel 1830 pubblica la sua prima grande opera filosofica “Nuovo saggio sull’origine delle idee”.

Il 2 febbraio 1831 sale al soglio pontificio il cardinal Cappellari, sincero amico di Rosmini, e il 20 settembre del 1839 l’Istituto della Carità, da lui fondato, viene approvato in via definitiva.

In poco più di dieci giorni, dal 18 al 30 novembre del 1832, Rosmini scrive "Delle cinque piaghe della santa Chiesa", in cui denuncia i pericoli che minacciano l’unità e la libertà della Chiesa e ne indica i rimedi. Il libro sarà pubblicato nel 1846.

Nel 1839 pubblica il “Trattato della coscienza morale”, in cui argomenta che l’intelligenza è illuminata dalla luce dell’essere che è la luce della verità, per cui vi è nell’uomo qualcosa di “divino”. Le sue tesi sono aspramente attaccate da alcuni gesuiti.

Nel 1848, su mandato del re del Piemonte Carlo Alberto di Savoia, Rosmini torna a Roma in missione diplomatica, con lo scopo di indurre papa Pio IX a presiedere una confederazione di stati italiani. Ma quando il governo piemontese pretende che anche il papa entri in guerra contro l'Austria, Rosmini rinuncia al suo incarico diplomatico.

Pio IX gli ordina però di restare a Roma. Si parla di lui come prossimo cardinale segretario di stato e, dopo la fondazione della Repubblica Romana, come primo ministro. Ma egli rifiuta di presiedere un governo rivoluzionario che priva il papa della libertà. Il 24 novembre 1848 Pio IX fugge a Gaeta. Rosmini lo segue. Ma presto cade in disgrazia, in disaccordo con la linea politica del cardinale Giacomo Antonelli, che vuole il sostegno al papa di eserciti stranieri. Nel 1849 prende congedo da Pio IX.

Durante il suo viaggio di ritorno nel nord d'Italia, a Stresa, lo raggiunge la notizia che le sue opere "Delle cinque piaghe della santa Chiesa" e "La costituzione civile secondo la giustizia sociale" sono state messe all’Indice dei libri proibiti.

Attaccato dai gesuiti, ma confortato dalle visite degli amici, tra i quali lo scrittore Alessandro Manzoni, Rosmini trascorre i suoi ultimi anni a Stresa, guidando le due congregazioni da lui fondate e scrivendo la sua opera più alta, la “Teosofia”.

Processato una prima volta dal Vaticano nel 1854, è assolto. Muore a Stresa il 1° luglio 1855. La condanna della Chiesa cadrà nel 1887 su 40 proposizioni tratte dalle sue opere. La revoca della condanna arriverà nel 2001. (Sandro Magister, www.chiesa, 14 novembre 2007)

Da un po’ di tempo a questa parte i grandi giornali, e diverse riviste, hanno ricominciato a proporre al grande pubblico dei disegnini in cui simpatiche scimmie pelose divengono a poco a poco bipedi, perdono un po’ di peluria, ingrandiscono il cranio e, voilà, diventano uomini. I disegni in questione hanno uno scopo: ricordare a tutti che siamo solamente bestie. Niente anima immortale, niente dignità spirituale, fine della concezione dell’uomo come re del Creato e figlio di Dio.

Eppure questo rispolverare con tanta tenacia il pensiero vetusto di Charles Darwin non ha nulla di scientifico, a differenza di quanto si voglia far credere. Uno dei primi filosofi a parlare dell’origine dell’uomo dalla scimmia è Giulio Cesare Vanini, un libertino del Cinquecento che parte da una particolare visione teologica: il mondo è eterno e coincide con dio. Ciò significa che per Vanini non esiste alcun Dio Creatore, ma solo una serie di forme viventi nate per “generazione spontanea”, senza alcun intervento divino. Gli uomini, per il Vanini, sono sorti dalla terra, ed in particolare si sono formati da “animali affini all’uomo come le bertucce, i macachi, e le scimmie in genere”.

Un altro libertino del Seicento, Gassendi, sostiene addirittura di aver trovato nelle isole della Sonda animali intelligenti e mediani tra gli uomini e le scimmie. Insomma, ritiene di aver scoperto quello che dopo Darwin tutti hanno cercato e nessuno ha mai trovato: una forma intermedia tra la scimmia e l’uomo, come dimostrazione di un trasformismo biologico altrimenti indimostrabile.

Nulla, in quanto alla base della loro ipotesi vi è un ragionamento di tipo filosofico, che però contrasta completamente con la visione dei primi padri della scienza, i quali, come Copernico e Keplero, credono in un Dio Creatore, autore, per il primo, “della macchina del mondo, creata per noi dal migliore e più perfetto artefice”, e, per il secondo, definibile come “divino Architetto”, e cioè intelligenza creatrice matematica. Per costoro, come poi per Pascal, l’immensa dignità dell’uomo sta nella sua natura spirituale, nella coscienza, che lo rende superiore ad ogni altra creatura e all’universo stesso.

Nell’Ottocento compare la figura di Charles Darwin: suo nonno, Erasmus, è un frequentatore di circoli atei ed anticlericali inglesi e sostiene, ben poco scientificamente, allo scopo di far a meno di Dio, che la vita sulla terra si è prodotta da sola, “per spontanea vitalità”. Poco gli importa che scienziati come Francesco Redi e don Lazzaro Spallanzani avessero già dimostrato a tutti che in natura nulla nasce dal nulla: “Omne vivum ex vivo (o ex ovo)”.

Charles eredita il pensiero del nonno. La sua formazione è quella di un materialista determinista, che arriva a credere, come scriverà nella sua Autobiografia, che il suo cranio cresce nei momenti in cui pensa di più! Inoltre, è dotato di grande fantasia e di desiderio di emergere. Nella sua Autobiografia scrive di “essere molto portato a inventare coscienti bugie, e sempre allo scopo di provocare movimento”.

Ma soprattutto Darwin è l’uomo che porta a compimento lo spirito filosofico di un’epoca: quando lui scrive, già altri filosofi, prima di lui, hanno affermato ormai come certa l’idea di progresso (illuministi, idealisti, positivisti), di evoluzione e di lotta per la vita (Spencer, Malthus), di concorrenza e sopravvivenza del migliore (dottrine liberiste di Adam Smith, tanto amate da Darwin).

L’evoluzionismo è una ipotesi che Darwin possiede dunque ben prima di enunciarla come una scoperta, dopo il suo famoso viaggio. Dopo la permanenza alle isole Galapagos, pubblica il suo “L’origine delle specie”: è subito un gran successo di vendite e di pubblico, benché di interessante vi sia solo un’idea non del tutto nuova, questa sì scientifica, quella della micro-evoluzione. La polemica esplode soprattutto quando Darwin sostiene di aver compreso che anche l’uomo discende da una qualche forma scimmiesca, e che tutto a sua volta origina da un unico progenitore, una sorta di larva marina. Questa concezione, trasformista più che evolutiva è però qualcosa di assolutamente indimostrato, a cui Darwin crede in base ad un erroneo ragionamento: siccome con la selezione artificiale l’uomo riesce a migliorare la razza di un cavallo, o a produrre varie specie di rose, perché non potrebbe accadere, casualmente, nel lunghissimo periodo, per gradi, che da una forma di vita primordiale possano essere nate poi tutte le altre? In questo modo non tiene conto del fatto che la selezione artificiale, anzitutto, non è casuale, ma è guidata da un essere intelligente come l’uomo; in secondo luogo che detta selezione può portare alla produzione di varie specie di rose o di cavalli, ma non porterà mai alla trasformazione delle rose in tulipani, o dei cavalli in dinosauri!

Quali prove ci dà Darwin? Nessuna. Fornisce solo tre bacchette magiche: il tempo, che farebbe ogni cosa; il caso, che non si capisce cosa sia, specie per una mentalità scientifica; e la selezione naturale, che, paradossalmente, avrebbe immensi poteri “creativi”.

Darwin dimentica di spiegarci come faccia la cieca selezione naturale a scegliere e ad accumulare, per un futuro, le mutazioni casuali benefiche, che al presente non servono a nulla nella lotta per la vita. Per fare un esempio: a un pesce che diverrà animale terrestre, che cosa può servire un abbozzo di arti inferiori, inutilissimi nella vita acquatica come pure in quella sulla terra? Il darwinismo in realtà si presenta come una ipotesi che scientificamente non serve, in quanto manca di rigore, di riproducibilità, di basi matematiche, ed è incapace di fare previsioni, cioè di ricavare applicazioni pratiche. Inoltre non spiega nulla. Né l’origine della vita (anche il brodino primordiale avrebbe bisogno di una Causa Prima, cioè di Dio), né la varietà delle specie (può derivare tutta, come scrive Sermonti, da “Errori Tipografici Fortunati”?); né la bellezza della creazione (perché i colori delle farfalle, dei pesci esotici, o le piume colorate del pavone, in un’ottica di pura lotta per la vita?); né il perché dell’esistenza nell’uomo, a differenza che negli altri animali, della parola, del pensiero, dell’arte, della coscienza morale, della libertà, dell’idea di Dio, dell’idea di famiglia.

Inoltre, il darwinismo manca del tutto di prove: non esistono gli anelli di congiunzione tra una specie e l’altra, mancano esempi di macroevoluzione sotto i nostri occhi, ed è assurda l’idea di un cosmo ordinato che nasce dal disordine, dalla pura casualità. Ipotizzare la nascita delle specie viventi da una semplice forma di vita iniziale, per mutazioni casuali, è come immaginare che delle lettere dell’alfabeto mescolate a caso diano vita ad una ricetta di cucina, la quale, nel tempo, per caso, si trasformerà in una poesia di Petrarca, e poi nella Gerusalemme Liberata di Tasso, o nella Divina Commedia di Dante.

Infine, la visione materialista di Darwin, ponendo al centro concetti come “il migliore”, “il più adatto”, “lotta per la vita”, apre le porte all’eugenetica, fondata infatti dal cugino Francis Galton (più volte citato da Darwin), ed ereditata poi dall’America di fine Ottocento e dalla Germania nazionalsocialsta.

«Che tutta la complessità e varietà della vita sia derivata da Errori Tipografici Fortunati è così assurdo e improbabile che lo si può sostenere solo barando coi numeri. È come aspettarsi che una moltitudine di scimmie, dotate di macchine da scrivere, scrivano, insieme a un mare di insensatezze, un libro leggibile. È inutile moltiplicare le scimmie e allungare i tempi». (Giuseppe Sermonti, Dopo Darwin, Rusconi, 1980). (Francesco Agnoli, © il Timone, n. 59, gennaio 2007)

Francesco Agnoli - Alessandro Pertosa, Contro Darwin e i suoi seguaci (Nietzsche, Zapatero, Veronesi, Singer), Fede & Cultura, 2006).
Daniel Raffard de Brienne, Per finirla con l’evoluzionismo, Il Minotauro, 2003.
Maurizio Blondet, L’uccellosauro ed altri animali, Effedieffe, 2002.
Mariano Artigas, Le frontiere dell’evoluzionismo, Ares, 1993.
Jean-Marie de la Croix, L’Evoluzione darwiniana dell’Uomo, Ipotesi vera o falsa?, Mimep-Docete, 2002.

Cento anni ma non li dimostra: è infatti dell’8 ottobre 1907 l’Enciclica di Pio X

Lodata da Benedetto Croce e Giovanni Gentile, temuta dai cattolici in odore di eresia, limpida come un manuale. E’ la magistrale, l’enciclica con cui l’8 ottobre 1907 Papa Pio X condannò duramente il Modernismo

Il 13 settembre 1907, cinque giorni dopo la sua pubblicazione, il laicissimo Benedetto Croce firmava sul Giornale d'Italia un elogio dell'enciclica con cui Papa Pio X condannava il modernismo. Don Benedetto, coerente con il fatto di non potersi non dire cristiano pur continuando a non esserlo, aveva titolato l'articolo "Insegnamenti cattolici di un non cattolico". In ogni caso, arrivava al sodo circa il destino dei modernisti, ai quali non rimaneva che «andare innanzi o tornare indietro. Ossia, o ricongiungersi ritardatari alle schiere dei pensatori non confessionali: o, dopo essersi dibattuti vanamente per qualche tempo, ricadere nel cattolicesimo tradizionale».

Giovanni Gentile, l'altro sommo esponente dell'idealismo italiano, nel volume Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, faceva altrettanto, se non di più, e scriveva: «in verità l'enciclica "Pascendi dominici gregis" è una magistrale esposizione e una critica magnifica dei principi filosofici di tutto il modernismo. (...). L'autore dell'enciclica ha visto fino in fondo e interpretato esattamente, da critico enunctae naris ("di naso fino", ndr), la dottrina giacente nelle esigenze filosofiche, teologiche, apologetiche, storiche, critiche, sociali dell'indirizzo modernista».

Sarebbe stato difficile non riconoscere l'importanza di quel documento, data la sua chiarezza da manuale. Sul piano filosofico, spiega San Pio X, il modernismo ritiene impossibile esaminare il problema di Dio. «Tutto il fondamento della filosofia religiosa - scrive nella Pascendi - è riposto dai modernisti nella dottrina, che chiamano dell'agnosticismo. Secondo questa, lai ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel che apparisce e nel modo in che apparisce: non diritto, non facoltà naturale le concedono di passare più oltre. Per lo che non è dato a lei d'innalzarsi a Dio, nel di conoscerne l'esistenza, sia pure per intromessa delle cose visibili. E da ciò si deduce che Dio, riguardo alla scienza, non può affatto esserne oggetto diretto; riguardo alla storia non deve mai riputarsi come soggetto istorico».

Dunque, secondo i modernisti, la fede nascerebbe da un semplice bisogno esistenziale e non sarebbe altro che un sentimento. La rivelazione stessa sarebbe un sentimento elaborato dal credente. Su questo piano, Cristo è solo il modello più riuscito: è l'individuo la cui coscienza ha prodotto un sistema al quale i cristiani ritengono di dover sottostare. «Né credasi già che diversa sia la sorte della religione cattolica - dice ancora Pio X. - Anzi in tutto pari alle altre: imperocché non altrimenti essa è nata, che per processo di vitale immanenza nella coscienza di Cristo, uomo di elettissima natura, quale mai altro simile si vide né mai si troverà. Nell'udir tali cose Noi trasecoliamo di fronte ad affermazioni cotanto audaci e sacrileghe!».

Per il modernista la realtà divina ha un senso solo nell'anima del credente, non ha carattere oggettivo. E in proposito Pio X scrive: «Nel sentimento religioso, si deve riconoscere quasi una certa intuizione del cuore; la quale mette l'uomo in contatto immediato colla realtà stessa di Dio, e tale gl'infonde una persuasione dell’esistenza di Lui e della Sua azione sì dentro, sì fuori dell'uomo, da sorpassar di gran lunga ogni convincimento scientifico. Asseriscono pertanto una vera esperienza, e tale da vincere qualsivoglia esperienza razionale; la quale se da taluno, come dai razionalisti, è negata, ciò dicono intervenire perché non vogliono porsi costoro nelle morali condizioni, che son richieste per ottenerla. Or questa esperienza, poi che l'abbia alcuno conseguita, è quella che lo costituisce propriamente e veramente credente.

Quanto siamo qui lontani dagli insegnamenti cattolici!». L'enciclica esamina anche i rapporti tra scienza e fede e mette subito il dito sulla piaga. Secondo i modernisti, la scienza è libera di fronte alla fede, che ne è invece soggetta. Ciò per il semplice fatto che Dio è immanente all'uomo e le rappresentazioni della realtà divina sono simboliche. «Così dunque-spiega l'enciclica - si evince essere la scienza affatto libera dalla libera fede; la fede invece, tuttoché si decanti estranea alla scienza, essere a questa sottoposta. Le quali cose tutte, Venerabili Fratelli, sono diametralmente contrarie a ciò che insegnava il Nostro Antecessore Pio IX: "Essere dovere della filosofia, in materia di religione, non dominare ma servire, non prescrivere ciò che si debba credere, ma abbracciarlo con ragionevole ossequio, né scrutar l'altezza dei misteri di Dio, ma piamente ed umilmente venerarla" (Breve al Vescovo di Breslavia, 15 giugno 1857).

I modernisti invertono del tutto le parti». Il lavoro minuzioso sui singolari errori condotto nella "Pascendi" non deve far perdere di vista che il nucleo del modernismo, secondo Pio X, consiste in una sovversione che li somma e li supera tutti: il cambiamento radicale della nozione di verità, mediante l'accettazione del principio di immanenza che sta a fondamento del pensiero moderno. La conseguenza di quest'errore è la professione della variabilità della dottrina in ciò che essa ha di immutabile. Che fare? «La prima cosa adunque per ciò che spetta agli studi - risponde l'enciclica - vogliamo e decisamente ordiniamo che a fondamento degli studi sacri si ponga la filosofia scolastica.

Bene inteso che, "se dai Dottori scolastici furono agitate questioni troppo sottili o fu alcun che trattato con poca considerazione; se fu detta cosa che mal si affaccia con dottrine accertate dei secoli seguenti, ovvero in qualsivoglia modo non ammissibile; non è nostra intenzione che tutto ciò debba servir d'esempio da imitare anche ai di nostri" (Leone XIII, Enc. Aeterni Patris). Ciò che conta anzi tutto è che la filosofia scolastica, che Noi ordiniamo di seguire, si debba precipuamente intendere quella di San Tommaso di Aquino: intorno alla quale tutto ciò che il Nostro Predecessore stabilì, intendiamo che rimanga in pieno vigore, e se è bisogno, lo rinnoviamo e confermiamo e severamente ordiniamo che sia da tutti osservato. Se nei Seminar! si sia ciò trascurato, toccherà ai Vescovi insistere ed esigere che in avvenire si osservi. Lo stesso comandiamo ai Superiori degli Ordini religiosi. Ammoniamo poi quelli che insegnano, di ben persuadersi, che il discostarsi dall'Aquinate, specialmente in cose metafisiche, non avviene senza grave danno». I successivi insegnamenti del Magistero, che hanno arricchito e approfondito il solco tracciato da Pio X, confermano l'attualità della "Pascendi dominici gregis". Che ha cento anni e non li dimostra. (Alessandro Gnocchi, Il Timone, ottobre 2007)

Molto spesso si parla nei media dei sacerdoti, purtroppo soprattutto per divulgare casi che fanno scandalo o per condannare gli atteggiamenti della Chiesa giudicati troppo duri nei loro confronti. Assai meno si parla della cura personale che la Chiesa esercita costantemente verso i sacerdoti. [...]
Qual è oggi la situazione di coloro che, dopo aver abbandonato il sacerdozio — cosa che di solito avviene con molta sofferenza —, chiedono di essere reintegrati nel ministero sacerdotale? Chi sono e quanti sono? Poiché in questo campo si fanno circolare dati alle volte inverosimili, vorremmo dare una corretta informazione sul fenomeno sia degli abbandoni, sia su quello, assai meno noto, delle riammissioni all’esercizio del ministero di sacerdoti che lo avevano precedentemente abbandonato. È infatti, a nostro avviso, un campo in cui si manifesta, in modi oggi più comprensivi, la benevolenza e la cura delle persone da parte della Chiesa, più esattamente la "maternità" della Chiesa, raramente messa in rilievo.

Non esiste una statistica precisa che consenta di conoscere il numero attuale dei sacerdoti che, avendo abbandonato il ministero, si sono sposati. Sulla base delle indicazioni pervenute in Vaticano dalle diocesi, dal 1964 al 2004, hanno lasciato il ministero 69.063 sacerdoti. Dal 1970 al 2004, 11.213 sacerdoti hanno ripreso il ministero. Ciò significa che i sacerdoti sposati non possono essere oggi più di 57.000. Probabilmente sono assai meno, perché in 40 anni un certo numero di essi è deceduto. Le cifre indicate dalla stampa e dalle associazioni di sacerdoti sposati, che parlano di 80.000-100.000 ex-sacerdoti, non hanno perciò fondamento.
Oggi la proporzione delle defezioni è in leggero aumento, ma non è paragonabile a quella degli anni Settanta. Dal 2000 al 2004, ogni anno, in media hanno abbandonato il sacerdozio lo 0,26% dei sacerdoti, cioè, in cinque anni, 5.383 preti. Parallelamente è aumentato anche il numero di coloro che chiedono di essere nuovamente ammessi al ministero sacerdotale. Dei 1.076 sacerdoti che ogni anno lasciano il ministero, 554 chiedono la dispensa dagli obblighi derivanti dallo stato sacerdotale: celibato e recita del breviario (1). Degli altri 522 sacerdoti, 74 ogni anno tornano al ministero. Si può notare che il 40% delle richieste di dispensa proviene da sacerdoti appartenenti a un ordine o a una congregazione religiosa. Dal 1° agosto 2005 il 16% delle richieste di dispensa proviene da diaconi. Per il periodo dal 2000 al 2004, ci sono poi 2.240 sacerdoti di cui non si conosce la situazione.

Dati più precisi per i singoli anni rivelano che, nel 2000, si sono registrati 930 abbandoni di sacerdoti, mentre 89 sono stati reintegrati. Sono state concesse 571 dispense, delle quali 68 prima dei 40 anni e 39 in punto di morte. Le dispense concesse ai diaconi sono state 112. Nei cinque anni seguenti le cifre sono aumentate, ma non di molto. Nel 2002 gli abbandoni sono stati 1.219 e i reingressi 71; le dispense concesse 550, di cui 19 prima dei 40 anni e 31 in punto di morte; 98 le dispense concesse ai diaconi. Nel 2004 ci sono stati 1.081 abbandoni e 56 reingressi; 476 le dispense concesse ai sacerdoti, di cui 27 prima dei 40 anni e sei in punto di morte. Dal 1° agosto 2005 al 20 ottobre 2006 la congregazione per il clero ha ricevuto 804 richieste di dispensa, comprese quelle dei diaconi. Includendo anche le 100 pratiche della congregazione per i sacramenti, le richieste provengono: 185 dagli Stati Uniti, 119 dall’Italia, 60 dalla Spagna, 59 dal Brasile, 52 dalla Polonia, 48 dal Messico, 32 dalla Germania, 31 dalle Filippine, 29 dall’Argentina, 27 dall’India, 26 dalla Francia, 23 dall’Irlanda, 22 dal Canada ecc. Si parla di congregazioni vaticane diverse perché sino al 1988 la competenza per le dispense era della congregazione per la dottrina della fede; poi la competenza passò alla congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti; dal 2005, per volontà del Santo Padre, è passata alla congregazione per il clero.

Le cause degli abbandoni, almeno quelle dichiarate, sono molto varie. La maggior parte delle richieste di dispensa è dovuta a situazioni di instabilità affettiva, insieme ad altri fattori che finiscono per rendere la situazione di molti sacerdoti quasi irreversibile, ma non mancano casi di crisi di fede, di conflittualità con i superiori o di difficoltà con il magistero, depressioni e gravi limiti caratteriali. In media, con tutte le oscillazioni che una media comporta, l’abbandono avviene dopo 13 anni di ministero. Si tratta di persone ordinate a 28 anni e che hanno 50 anni al momento della richiesta della dispensa, perché in genere attendono una decina di anni prima di chiederla. Il 50,2% di coloro che chiedono la dispensa sono perciò già sposati civilmente, il 14,5% sono in situazione di convivenza, mentre il 35,2% vivono da soli.
Generalmente, osservando i casi delle richieste di dispensa inviate a partire dall’anno 2000, si può dire che la maggior parte dei sacerdoti che hanno lasciato il ministero hanno trovato una dignitosa sistemazione nei settori più svariati. Quasi tutti hanno un impiego o un’attività professionale e non sono bisognosi di aiuto. Parecchi di essi sono stati accolti da vescovi per svolgere incarichi ecclesiali e, una volta ottenuta la dispensa, per insegnare religione o, comunque, per lavorare in istituzioni dipendenti dall’autorità ecclesiastica. Non mancano alcuni casi di ex-sacerdoti che svolgono delicate mansioni anche nella formazione dei giovani o nella formazione permanente del clero. Si sono create anche associazioni, che evidentemente non hanno alcun rapporto con la gerarchia, né godono di alcuna approvazione, od organizzazioni che riuniscono sacerdoti sposati per offrire i loro servizi sacerdotali a chi li richiede, come fedeli che a motivo della loro situazione irregolare o di comodità non desiderano ricorrere ai servizi di un sacerdote regolare (2).
Esiste infine un discreto gruppo di sacerdoti che, dopo aver abbandonato il ministero, trascorso un certo tempo, manifestano per esso una evidente nostalgia e un forte desiderio di riprendere il ministero sacerdotale, a cui erano stati chiamati e al quale si erano preparati. Molti di essi fanno pressione per essere riammessi al sacerdozio, ma senza abbandonare la vita di preti sposati, cosa che la Chiesa non può concedere senza modificare la legge sul celibato. Non pochi di loro vanno alla ricerca di un ministero sacerdotale da esercitare nelle confessioni protestanti o nelle sètte.

Nella Chiesa cattolica sono sempre esistiti uomini sposati che lecitamente ordinati esercitano il ministero sacerdotale: sono quelli di rito orientale cattolico. Una pratica, questa, che è tradizionale nelle Chiese orientali sia ortodosse sia cattoliche, e che è stata pienamente confermata dal Concilio Vaticano II. Ci sono però, anche nella Chiesa di rito latino, sacerdoti sposati nel pieno e legittimo esercizio delle loro funzioni sacerdotali. Si tratta di ministri che sono passati alla Chiesa cattolica provenendo dall’anglicanesimo o da altre Chiese e gruppi cristiani. Ma c’è anche la presenza di sacerdoti cattolici sposati di rito orientale, che, come abbiamo detto, sono sempre esistiti, ma sinora erano presenti soltanto nelle zone a prevalente rito orientale, dove esercitavano il ministero a fianco del clero ortodosso o comunque non cattolico, senza causare problemi nelle comunità. Quando si trovavano al di fuori dei territori tradizionali, erano invece tenuti all’obbligo del celibato. Oggi però un certo numero di sacerdoti cattolici di rito orientale, sposati, emigrano nelle città dell’Occidente, dove vengono accettati anche da vescovi, che, in difficoltà per la penuria di clero, affidano loro delle parrocchie. Fedeli e sacerdoti guardano con una certa perplessità questo fenomeno nuovo al quale non sono abituati. [...]

Quando si parla di "recupero" dei sacerdoti sposati, con una terminologia forse non del tutto felice, occorre distinguere le varie casistiche e chiarire di che cosa si sta parlando. C’è anzitutto il caso degli ex-ministri anglicani o luterani sposati, che, convertendosi alla Chiesa cattolica, chiedono di diventare sacerdoti e ai quali sin dai tempi di Pio XII fu concesso di poter continuare la propria vita coniugale in famiglia. Dai casi singoli si passò a quello di alcune centinaia di pastori anglicani, in grande maggioranza sposati, che chiesero di passare nelle file del clero cattolico, non condividendo alcune scelte compiute dalla loro Chiesa, specialmente in materia di ordinazione delle donne agli ordini sacri. Richieste in tal senso continuano anche oggi e vengono in genere benevolmente accolte. La media è di sette-otto all’anno. Le richieste pervenute negli ultimi anni sono rispettivamente 12 nel 2004, 9 nel 2005, 13 nel 2006.
Ci sono poi i sacerdoti che hanno lasciato il ministero sacerdotale e si sono sposati, ma, una volta liberi dal vincolo matrimoniale, chiedono di essere reintegrati nell’esercizio del ministero. Se una volta si trattava di singoli casi, oggi essi si sono moltiplicati, e la Chiesa ha modificato la propria legislazione per meglio accompagnare il cammino di persone che avevano consacrato la loro vita al suo servizio e avevano poi fatto altre scelte. Sono state stabilite nuove procedure, che offrono ai vescovi "benevoli" (come si dice nel linguaggio canonico) una guida, e nella maggioranza dei casi si concludono con la concessione della grazia pontificia.
Le richieste di reintegrazione negli anni 1967-2006, quindi trattate ancora dalla congregazione per la dottrina della fede, sono state 438. Ne sono state concesse 220, non concesse 104, mentre altre 114 erano in attesa di un supplemento di documentazione. Per poter chiedere la reintegrazione nell’esercizio del ministero, oltre alla domanda dell’interessato, occorre la dichiarazione di un vescovo "benevolo", o di un superiore maggiore religioso che manifesti la sua disponibilità a incardinare la persona nella sua diocesi (o nel suo Istituto religioso con la professione dei voti temporanei), offrendo garanzie circa l’assenza di pericolo di scandalo qualora la domanda fosse accolta. Il richiedente dev’essere libero da vincolo matrimoniale sacramentale e non deve avere obblighi civili verso la moglie o verso i figli minorenni. Questo suppone normalmente che i figli siano maggiorenni, autosufficienti economicamente e non vivano con il padre. Se è stato sposato, occorre il certificato della morte del coniuge se è rimasto vedovo, oppure il decreto relativo nel caso di nullità del matrimonio del richiedente. Inoltre si richiede che l’età sia "ragionevolmente non troppo avanzata" e che si possa avere la testimonianza di laici ed ecclesiastici circa la sua idoneità a riassumere il ministero. È richiesto anche un aggiornamento teologico di almeno sei mesi. Infine, se si tratta di un ex-religioso che ora desidera essere incardinato in una diocesi, si richiede anche il nulla osta da parte del superiore religioso di origine.
Come si vede, la prassi della Chiesa, pur non modificando la legislazione vigente in fatto di celibato, è ampiamente cambiata, nel senso di andare incontro al desiderio di uomini che hanno abbandonato il ministero per i motivi più vari e desiderano ora riprendere una missione alla quale si erano preparati per anni e di cui continuano ad avvertire il valore e il significato. La rigidità di una volta, che giudicava e condannava duramente ogni abbandono del sacerdozio, è stata temperata da una prassi pastorale certamente più comprensiva e più "materna". [...]

In questo senso è assai significativo il fatto che in circa 30 anni siano stati riammessi all’esercizio del ministero sacerdotale 11.213 sacerdoti che per i più diversi motivi lo avevano abbandonato. [...] Pur nel pieno rispetto per quanti decidono di servire meglio il Signore in un diverso stato di vita abbracciato dopo aver percepito di non essere adatti alla vita sacerdotale, ogni ritorno al ministero sacerdotale non può non rallegrare l’intera Chiesa, che ritrova una persona disponibile a servire con tutta se stessa la comunità ecclesiale e la causa del Vangelo.

NOTE
(1) Nel passato la situazione era assai diversa, anche a causa delle norme molto rigide in vigore sino al 1964, divenute successivamente più benevole e poi, dopo il 14 ottobre 1980, nuovamente alquanto più rigide. La normativa si riflette chiaramente nel numero delle dispense richieste e concesse nei vari periodi. Prima del 1980 la percentuale delle dispense concesse era del 95%; da allora si è scesi a un terzo delle richieste. Dal 1914 al 1963 pervennero 810 richieste di dispensa, delle quali 315 furono accolte e 495 non furono concesse. Dal 1964 al 1988 le richieste pervenute furono 44.890, delle quali 39.149 concesse e 5.741 rifiutate, per un totale di 39.464 dispense concesse e 6.236 respinte su 45.700 richieste pervenute alla congregazione per la dottrina della fede.
(2) Tra queste associazioni, alquanto paradossali, possiamo citare "Rent a priest" (noleggia un prete), assai attiva negli Stati Uniti. Comprende 167 sacerdoti organizzati in "decanati" che coprono tutto il territorio statunitense. Essa conta una quindicina di membri anche in Germania, cinque in Canada e alcuni altri sparsi per il mondo. (Estratto dell'articolo di GianPaolo Salvini s.j., Civiltà Cattolica, quaderno 3764 del 21 aprile 2007)

L’istruzione “Redemptionis Sacramentum”, rivolta essenzialmente alla promozione della Disciplina della Chiesa, nasce da un esame e da una constatazione della realtà esistente in modo abbastanza diffuso nella vita della Chiesa, e sottintende delle chiare e profonde convinzioni di fede e di dottrina. Come sempre, come in ogni tempo, vale la regola fondamentale che soltanto la fede e la dottrina determinano la disciplina, determinano quale deve essere l’agire della Chiesa ed il comportamento dei suoi figli.

Poiché gli abusi circa l’Eucaristia e circa tutta la Liturgia della Chiesa sono stati originati da offuscamenti di dottrina, se non talvolta proprio di fede, la loro correzione non può che partire da una riproposta della verità, di tutta la verità, che riguarda l’Eucaristia e la vera natura della Liturgia: che cos’è l’Eucaristia, che cos’è la Liturgia: che cosa crede, professa ed insegna la Chiesa circa l’Eucaristia e circa tutta la Liturgia della Chiesa? Ci sta pertanto dinnanzi un immenso compito di formazione, di illuminazione e di catechesi, di comunicazione della verità, per giungere alla rettitudine del cuore e della volontà.

Sul piano della fede e della dottrina ha particolare valore l’Enciclica di Giovanni Paolo II “Ecclesia de Eucharistia”, il cui magistero è tanto più grande poiché il documento non soltanto espone con chiarezza ciò che la Chiesa crede circa l’Eucaristia, e perciò ciò che la Chiesa professa, celebra ed annuncia ed insegna, ma dice che tale fede ed insegnamento non possono se non essere quelli di sempre, quelli per esempio – come afferma esplicitamente l’Enciclica – del Concilio Tridentino.

Ciò ha immenso significato nel tempo presente, proprio perché viene almeno indirettamente ribadito che nella fede e nella dottrina della Chiesa non può esservi se non continuità, se non sviluppo omogeneo, e mai mutamenti sostanziali, e mai cambiamenti radicali o rivoluzioni. Ciò va detto di fronte a tutti quei tentativi, che non sono stati infrequenti – e che continuano a dare i loro frutti – di voler riscontrare quasi a tutti i costi una discontinuità di magistero tra prima e dopo il Concilio Vaticano II, ed esplicitamente, per quanto riguarda il nostro argomento, tra una visione “tridentina” dell’Eucaristia, che sarebbe “statica”, e la visione del Vaticano II, che invece sarebbe “dinamica”.

Secondo un tale filone di pensiero, operante all’interno di una certa teologia liturgico –pastorale, ancor più statica sarebbe stata la Liturgia prima del Vaticano II, mentre, dopo, si sarebbe passati ad una Liturgia “creativa”, in continuo sviluppo, non ripetitiva; una Liturgia che, per ottenere la partecipazione attiva dei fedeli, richiederebbe ampia movimentazione e costante impegno di adattamenti e di “inculturazione”, sì da soddisfare la “sensibilità” dei partecipanti.

In diverse parti, anche il 40° anniversario della promulgazione della “Sacrosanctum Concilium”, è diventato l’occasione per rilanciare la necessità di riproporre una Liturgia viva, attiva, dinamica, di fronte ai tentativi dei “nostalgici del passato” di fermare ogni sviluppo ed ogni progresso.

Come si è detto, l’Enciclica “Ecclesia de Eucharistia” ha ben presente che la fede, le idee e le convinzioni determinano l’agire, regolano la disciplina. Tiene perciò in massimo conto che la “regula fidei” determina la “lex orandi” e la “lex agendi”. Ma poiché è anche vero che il come si prega, il come si celebra, il come si agisce influisce sul pensiero, inesorabilmente nutre un modo di porsi intellettualmente di fronte alla realtà, e finisce per riflettersi sulla fede e sulla dottrina, era pure necessario che venissero individuate le indiscipline e gli abusi in materia così grave, qual è la Liturgia e massimamente l’Eucaristia, ed occorre davvero far sì che tali indiscipline ed abusi vengano corretti, poiché essi derivano da non corretta formazione sul piano della fede e della dottrina e conducono a non corrette posizioni di fede e di dottrina.

Che la Chiesa creda come essa prega, che la “lex orandi” determini la “lex credendi”, sempre è stato tenuto presente nella storia della Chiesa, nella sua vita sacrosanta. Non si può non citare il testo dei “Capitula pseudo-Cælestina (Indiculus)”: “Obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus, quæ ab Apostolis tradita in toto mundo atque in omni Ecclesia catholica uniformiter celebrantur, ut legem credendi lex statuat supplicandi. Cum enim sanctarum plebium præsules mandata sibimet legatione fungantur, apud divinam clementiam humani generis agunt causam, et tota secum Ecclesia congemiscente, postulant et precantur” (cap.8).

È significativo che l’Istruzione della Congregazione che ha il compito di vigilare e di regolare il Culto divino e la Disciplina dei sacramenti sia stata giustamente preparata in stretto collegamento con la Congregazione che ha competenza proprio in materia di fede e di dottrina. Si può dire che la promozione del culto è promozione della fede e viceversa.

A questa osservazione ne va aggiunta un’altra. L’istruzione è sicuramente un documento di alto valore pastorale, per la semplice ragione che ciò che contribuisce al bene dei fedeli, al bene di tutta la Chiesa, si configura necessariamente come azione pastorale, come azione rivolta alla comunicazione del Mistero di Cristo, del Mistero della Redenzione. L’Istruzione, poiché in definitiva non mira ad altro se non alla piena partecipazione dei fedeli alla Grazia della Salvezza – richiamando ciò che si deve osservare e ciò che si deve evitare sul piano della celebrazione dei divini misteri, della Liturgia, dell’Eucaristia – è documento di sicura natura e di sicura finalità pastorale. Come tale va visto, presentato, accolto, tradotto in pratica.

Tra i disorientamenti del tempo presente, v’è anche quello di considerare che ciò che ha natura di legge, di norma, di precisa indicazione di azione, contrasti con l’anima e con i fini della Pastorale, come se questa dovesse proporre un vago modo di sentire piuttosto che precise conoscenze e precise regole di vita.

Poiché la radice dell’indisciplina e degli abusi (come peraltro anche l’attitudine negativa, o poco entusiasta, nei riguardi dell’Istruzione) va ricercata in posizioni mentali e dottrinali non corrette nei confronti di ciò che la Chiesa crede, professa ed insegna circa l’Eucaristia e circa la vera natura della Liturgia, è opportuno richiamare qualche punto essenziale circa l’una e l’altra materia.

L’insegnamento dell’Enciclica “Ecclesia de Eucharistia”, in perfetta sintonia con il Concilio Tridentino e con la fede e la Tradizione della Chiesa nei secoli, non permette dubbi sulle seguenti verità fondamentali:

La Celebrazione Eucaristica ha vera natura di sacrificio: Essa infatti è la ri-presentazione sacramentale del vero Sacrificio della Croce. L’Eucaristia rende sacramentalmente presente nello spazio e nel tempo l’Offerta sacrificale di Cristo al Padre;

La Celebrazione sacrificale sacramentale richiede, come vero Sacramento, un’azione ministeriale, ossia il ministero sacerdotale, che in verità si attua soltanto all’interno della successione apostolica. Non è possibile avere Sacrificio Eucaristico senza Sacerdozio ministeriale, il quale non è originato da un’azione della comunità o dell’assemblea, ma dal Sacramento dell’Ordinazione, cioè da un’azione divina creativa di nuova capacità soprannaturale, affidata alla successione apostolica;

La vera Presenza, reale e sostanziale del Corpo e del Sangue del Signore, di tutto il Cristo, nell’Eucaristia, è ciò che determina il vero contenuto e dunque il vero significato ed il vero valore redentivo di tutta la Celebrazione Eucaristica. Così, si deve dire che la nozione di “memoriale” della redenzione, riferita alla Celebrazione Eucaristica, non avrebbe più il suo significato se l’Eucaristia non fosse vera, reale e sostanziale presenza del Corpo e del Sangue del Signore, né si potrebbe più parlare di vero sacrificio in quanto ri-presentazione sacramentale del Sacrificio del Calvario;

Tutto il significato ed il valore redentivi dell’Eucaristia dipendono dal suo vero contenuto, sempre ricevuto e sempre trasmesso dalla Chiesa di Cristo per mezzo del Sacerdozio ministeriale, per mezzo della successione apostolica. Perciò l’Eucaristia ed il Sacerdozio ministeriale sono dati alla Chiesa; sono sempre un dono che supera la Chiesa nel suo essere e la fa crescere nella sua vera realtà;

L’adorazione dovuta all’Eucaristia, nella celebrazione di essa e fuori di essa, è puro riconoscimento della verità del Corpo e del Sangue del Signore; non è derivazione di pia attitudine personale di fedeli che ha preso forma in certi momenti della vita della Chiesa, quasi come devozione privata. È sempre tutta la Chiesa che nell’Eucaristia adora Gesù Cristo vero Dio e vero Uomo, e tale adorazione è necessaria per poter trarre dall’Eucaristia tutti i frutti della Redenzione operata da Cristo per mezzo della sua Passione, della sua Morte e della sua Risurrezione.

Non ha alcuna ragionevolezza e verità il sostenere, come è anche avvenuto, che l’adorazione eucaristica al di fuori della Messa finirebbe per distrarre dalla vera natura della Celebrazione liturgica dell’Eucaristia e nuocerebbe alla fruttuosa partecipazione ad essa, poiché addirittura allontanerebbe dal comando del Signore: prendete e mangiate… prendete e bevete…;

La “res tantum” del Sacramento del Corpo e del Sangue del Signore, che è la comunione di vita divina con Colui che è la Salvezza e la Vita, e con tutti coloro che formano il suo Corpo mistico, non è raggiunta se non da chi accede al Sacramento con le dovute disposizioni interiori, di fede e di libertà dal peccato: l’accedere senza discernimento non edifica la vera comunione, ma contraddice il senso profondo di tutta la Celebrazione dell’Eucaristia, di tutto il Sacramento della Redenzione.

Le condizioni per accedere all’Eucaristia, già lucidamente menzionate dall’Apologia di San Giustino, comportano proprio il “credere vera esse quæ docemus”, l’aver ricevuto il “lavacro della rigenerazione”, e il vivere “ut Christus tradidit”. Il credere non riguarda soltanto ciò che è l’Eucaristia, ma tutto ciò che la Chiesa crede ed insegna; ed il vivere “ut Christus tradidit” richiede l’adesione della volontà a tutti i comandamenti, ed eminentemente al comandamento nuovo: ”Amatevi gli uni gli altri come Io ho amato voi”.

Se lo spazio di un breve articolo lo permettesse, sarebbe di grande istruzione mostrare come massima parte degli abusi che debbono lamentarsi e che debbono correggersi siano derivazione dell’oblio o del rifiuto, almeno parziale, del contenuto dei punti dottrinali qui sopra elencati.

Che cos’è la Liturgia, la sua vera natura, la realtà sostanziale e profonda di essa?

Il Concilio Vaticano II, sul solco naturalmente di precedenti documenti del Magistero e della Tradizione della Chiesa afferma: “Giustamente… la Liturgia è ritenuta come l’esercizio del Sacerdozio di Gesù Cristo; in essa, per mezzo di segni sensibili viene significata e, in modo ad essi proprio, realizzata la santificazione dell’uomo, e viene esercitato dal Corpo Mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra, il culto pubblico integrale. Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo Sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun’altra azione della Chiesa allo stesso titolo ed allo stesso grado, ne uguaglia l’efficacia” (SC 7).

Dunque, la Liturgia è l’esercizio, nello spazio e nel tempo, del Sacerdozio di Cristo, Verbo di Dio Incarnato, Mediatore della Nuova, Unica ed Eterna Alleanza; è la realizzazione, nello spazio e nel tempo, attraverso segni appropriati, dell’azione umano-divina di Cristo Mediatore, affinché sia continuamente attuale l’opera della Redenzione, a Gloria della Trinità Santissima.

È opera di Cristo, ed è perciò al tempo stesso opera di tutta la Chiesa, poiché Cristo è il Capo e il Signore del suo Corpo Mistico, che è la Chiesa. È azione sacra per eccellenza, è azione soprannaturale; non è nella sua realtà sostanziale attività che si colloca nell’ordine della natura; si pone a livello della Grazia, a livello dell’intervento speciale, assolutamente libero e gratuito di Dio, a livello di Mistero. Le azioni che ivi si compiono, quantunque esternamente, per molti aspetti, sembrino identiche ad altre azioni che si compiono nella vita profana, acquistano invece nuovo significato, nuovo valore e nuove realtà, e producono nuovi effetti. Sono infatti segni sensibili che, assunti come strumento del Verbo di Dio Incarnato, hanno il potere di produrre ciò che significano.

La Liturgia, lo si deduce immediatamente, è quindi per sua natura sacramentale, in senso globale, non nel senso che tutta la Liturgia sia un sacramento strettamente parlando, ma nel senso che tutte le azioni liturgiche veramente tali ricevono la loro efficacia dal “Magnum Sacramentum”, che è l’Umanità del Verbo di Dio Incarnato. È ovvio, peraltro, che tutti i Sacramenti sono azione liturgica per eccellenza, e lo è in modo particolare la celebrazione sacramentale del Divin Sacrificio di Cristo, che offre Se stesso al Padre in supremo atto di obbedienza, di ringraziamento, di espiazione, di propiziazione.

È ancora il Concilio Vaticano II che afferma solennemente: “Sul Sacrificio di Cristo e sui Sacramenti si impernia tutta la vita liturgica della Chiesa” (SC 6). È nel Sacrificio di Cristo, sacramentalmente ri-presentato, ed è nei Sacramenti che si attua, nello spazio e nel tempo, l’opera della salvezza, che la Chiesa annuncia con la predicazione della Parola di Dio e con tutta se stessa.

Un’altra conseguenza deriva dal fatto che la Liturgia è l’esercizio, per mezzo di segni sensibili, del Sacerdozio di Cristo, nella continua realtà della Chiesa, nella continuità del tempo e dello spazio: la Liturgia è per sua natura ministeriale.

Ciò significa che non si può avere vera e propria azione liturgica senza Ministro e senza stretto ed indissolubile legame con la natura ministeriale di tutta la Chiesa. È attraverso l’azione ministeriale che quello che si compie nella Liturgia diventa esercizio del Sacerdozio di Cristo. Perché si abbia vera azione liturgica c’è bisogno di chi sia capace di agire come ministro di Cristo, “in persona Christi et Ecclesiæ”.

Ora sappiamo che la “capacitas agendi in persona Christi et Ecclesiæ” non si realizza senza Ordinazione sacra, senza Ordinazione Sacramentale, e senza un autentico inserimento nel solco della vera e reale Successione Apostolica. Il Ministro quindi della Sacra Liturgia agisce in forza della potestà sacra ministeriale che gli deriva dalla ontologica-sacramentale conformazione a Cristo Sacerdote-Mediatore-Verbo Incarnato, e dalla comunione gerarchica.

La prima, ed essenziale attitudine di chi partecipa all’azione liturgica è quella dell’ascolto, dell’aprirsi, del ricevere, non quella del fare; di ricevere la Grazia di Dio; quello che Lui vuole operare in noi; la trasformazione della mente e del cuore; la redenzione, l’elevazione e la santificazione del nostro essere, di modo che in Cristo diventiamo capaci di adorare Dio come si conviene, di offrirGli il culto a Lui gradito, di riconoscere il suo assoluto dominio ed il suo infinito Amore, di riconoscere i nostri peccati, la nostra reale miseria ed indegnità, il nostro radicale bisogno di Misericordia e di Perdono.

Di tutto questo l’uomo è incapace, se non è reso capace da Dio; è incapace per i limiti della sua stessa natura, e perché è ferito, malato, colpito dal peccato. Tutti i suoi sforzi, se sono soltanto suoi, sono vani, non possono raggiungere un fine che è al di sopra delle sue capacità.

È ovvio che ricevere non significa restare passivi, non significa restare disinteressati a quanto avviene; ma la partecipazione che conta è quella interiore; partecipare significa cooperare (perché resi capaci di farlo) con la Grazia di Dio e tale cooperazione può essere suscitata in noi in molti modi, con tanti segni e parole, con appropriate azioni e simboli; ma è certo che l’attività esterna, per quanto grande possa essere e magari anche crescere ogni domenica ed ogni giorno, non è quella che basta per poter parlare di vera partecipazione all’azione liturgica.

Chi avrà l’opportunità di confrontare queste considerazioni con il contenuto dell’Istruzione “Redemptionis Sacramentum” potrà facilmente rilevare che l’offuscamento del concetto stesso di Liturgia sta alla base di molti comportamenti liturgici e di molti modi di celebrare la Divina Liturgia che trasmettono un’azione ed una pedagogia umane piuttosto che l’azione di Dio che rende nuovo, giusto e santo l’uomo chiamato alla vita eterna.

L’incontro dell’umano con il divino, che avviene proprio per mezzo della Liturgia, deve chiaramente manifestare che nella Chiesa: “ciò che in lei è umano è ordinato e subordinato al divino, il visibile all’invisibile, l’azione alla contemplazione, la realtà presente alla futura città verso la quale siamo incamminati” (SC 2). Albenga, 19 settembre 2007.

In questo periodo estivo ormai agli sgoccioli se ne sono sentite di tutti i colori. Ognuno diceva la sua, parlando e sparlando di Papa, Chiesa, Liturgia, Latino, Concilio, Conservatori, Progressisti, senza neppure conoscere i termini della questione e senza aver neppure letto il Motu Proprio, oggetto e origine del contendere.

Gli argomenti più gettonati erano oscurantismo, ritorno all'antico, sconfessione del Vaticano II, colpo di spugna su anni di progresso, imposizioni vaticane e curialesche tradizionalmente infallibili e inoppugnabili... una congerie di illazioni che lasciavano chiaramente intuire un'abissale ignoranza in materia di chiesa sia nei relatori del momento, perlopiù improvvisati, come pure tra i molti relatori ufficiali dell'informazione religiosa stessa. A parte invece vanno classificate le esternazioni pubbliche di vescovi, preti, frati e suore, ossia di quegli "addetti ai lavori", che non hanno perso la ghiotta occasione per dissentire ancora una volta, per principio, sulle disposizioni di Benedetto XVI. Ma ciò va ascritto più a comportamenti pseudo cristiani da parte di elementi ecclesiastici in aperta contestazione (ma perché continuano a stare al loro posto?) piuttosto che ad una onesta ed umile opinione. Persone che abituate al culto della propria personalità, hanno raggiunto col tempo l'auto-convincimento del possesso esclusivo dell'infallibilità dottrinale...

Il povero cristiano, allora, che puntualmente ogni domenica "partecipa" alla Messa, confuso e frastornato si chiederà: e ora come e cosa farò? Sarò costretto a “tornare indietro”? Dovrò sorbirmi nuovamente quella incomprensibile “tiritera” in latino, lingua morta secoli fa, che oggi neppure sui banchi di scuola incontra più un certo favore?

Calma. Non c’è nessun “dobbiamo”, non c'è nessuna "sconfessione", non c'è nessun "tradimento".

Scrive in proposito un prete, Don Angelo Busetto: «In tanti mi domandano che cosa succederà adesso; ormai anche in spiaggia è uno degli argomenti più palleggiati: la Messa in latino è diventata nuovamente una chiacchiera; può essere ancora un segno che non si è spenta l’anima religiosa della gente. Certamente alcuni hanno letto il documento del Papa che presentava la questione: domenica scorsa il quotidiano Avvenire è andato a ruba. La liturgia è cosa delicata, come una veste di prezioso ricamo. Due estremi sono da evitare: una liturgia fredda e solo esteriore, dove si esegue un rito di cui si aspetta la fine; e una liturgia mossa, invasa di parole e gesti aggiuntivi che fanno coincidere la partecipazione con la confusione, dove domina l’arbitrio del celebrante e o di qualche protagonista dell’assemblea. Dov’è dunque il nodo della questione ? La liturgia è il mistero della vita di Gesù che ci viene consegnato dalla Chiesa. E’ un dono vivente, una presenza in azione attraverso parole e gesti belli e preziosi: né le parole sono da cambiare a nostro arbitrio, né i gesti possono diventare sciatti.
Cosa succederà dunque ora che il Papa rende libero, a certe condizioni, l’uso del rito con il quale io personalmente ho celebrato la Messa nei primi anni di sacerdozio ? Non so immaginarlo. Alcune persone sono confuse e incerte, altre si scandalizzano come per un ritorno al passato, altre traggono un sospiro di sollievo o di soddisfazione. Credo che ora possa tramontare definitivamente il tempo della scomunica lanciata dal basso. Negli anni seguiti immediatamente al Concilio, e poi ancora per decenni fin quasi ai nostri giorni, alcuni hanno impegnato le loro energie in una lotta paragonabile a quella del secolo settimo e ottavo contro le immagini; come in quegli antichi tempi animosi e feroci, sono stati bruciati libri e sconfessati usi e comportamenti pieni di dignità; si è perso tempo a irridere e mortificare persone, che si sono sentite rifiutate per il solo desiderio di pregare e cantare come la Chiesa stessa le aveva educate fin dall’infanzia. L’ebbrezza di novità del ‘68 ha lambito il tempio e ne ha intaccato le pareti; vi abbiamo partecipato in tanti, collaborando con antiquari e artigiani per la frettolosa demolizione degli altari delle Chiese e la svendita di suppellettili preziose; a volte armadi di plastica hanno sostituito i legni pregiati delle sagrestie. E tuttavia, nello stesso tempo da molte parti il nuovo rito liturgico si è fatto strada secondo una modalità nobile e intensa, partecipata dal profondo, che ha raccolto e rinnovato il testimone della tradizione: nuovi canti, nuove pagine della Bibbia, nuova consapevolezza per rinnovate comunità. Lì dove la liturgia nata dal Concilio è fiorita in una composta bellezza, lì dove le comunità hanno espresso l’intensità della fede, non si farà difficoltà ad accogliere altri fratelli desiderosi di pregare con uno stile e una lingua così cari per secoli a tante generazioni cristiane. Come lo scriba sapiente del Vangelo dovremo imparare a trarre dal grande tesoro della Chiesa cose nuove e cose vecchie. (Don Angelo Busetto, Giona, 15 luglio 2007)»

Ma non sono soltanto i fedeli della domenica, o i tanti improvvisati liturgisti da spiaggia che sono contrari al Motu Proprio di Benedetto XVI. Nella assemblea Cei, la Conferenza Episcopale Italiana, anche «i Vescovi litigano sulla Messa in Latino; ma non passa la linea Anti Ratzinger». È il titolo un po’ colorito, di chiaro taglio giornalistico, con cui l’attento vaticanista Andrea Tornielli titolava la sua nota sul Giornale:

«È stato un dibattito acceso, per molti versi simile a quello avvenuto la scorsa primavera sull’opportunità di pubblicare la famosa Nota sui Dico, segno che si tratta di una questione scottante: da lunedì pomeriggio fino a mercoledì mattina il Consiglio permanente della Cei ha discusso animatamente del Motu proprio di Benedetto XVI sulla messa antica e della sua applicazione. Alcuni dei vescovi presenti alla riunione, infatti, hanno manifestato le loro critiche al documento chiedendo che la Cei preparasse una Nota interpretativa delle direttive papali per l’Italia. Ma l’iniziativa non è passata.
Il «Parlamentino» dei vescovi, al quale partecipano trenta presuli italiani, presieduto da Angelo Bagnasco, si è riunito lunedì pomeriggio. Dopo la prolusione del presidente, che conteneva un ampio paragrafo sul Motu proprio, ma anche apriva la discussione su altri argomenti, gli interventi si sono concentrati solo sulla messa tridentina. Il dibattito è avvenuto a porte chiuse, ma secondo le indiscrezioni raccolte dal Giornale alcuni dei prelati hanno manifestato la loro preoccupazione per l’applicazione del documento del Papa, entrato in vigore lo scorso 14 settembre, che liberalizza l’uso del messale antico. Tra questi Carlo Ghidelli, vescovo di Lanciano-Ortona, che ha preso la parola più volte. Insieme a lui e sulla stessa linea erano anche Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto; Benvenuto Italo Castellani, arcivescovo di Lucca; il nuovo arcivescovo (e futuro cardinale) di Palermo Paolo Romeo; Felice Di Molfetta, vescovo di Cerignola e presidente della Commissione episcopale per la liturgia. Quest’ultimo aveva appoggiato, nei mesi scorsi, la lettera inviata al Pontefice da un gruppo di liturgisti italiani per chiedergli di non procedere con la liberalizzazione dell’antico rito. Nei loro interventi hanno sottolineato come il Motu proprio di Benedetto XVI rischi di creare disagio perché l’ecclesiologia presente nel vecchio messale sarebbe «incompatibile» con quella scaturita dal Concilio Vaticano II. Proprio per questo, hanno chiesto che la Cei preparasse un documento interpretativo del testo papale. E si può ben supporre che sperassero in un’interpretazione restrittiva.
Dopo i contrari, però, si sono levati i commenti a favore. Il presidente Bagnasco e i cardinali Camillo Ruini, Carlo Caffarra e Angelo Scola sono intervenuti difendendo il Motu proprio «Summorum Pontificum» e il gesto di riconciliazione in favore dell’unità della Chiesa sotteso alla decisione di Benedetto XVI. Si è riproposto, all’interno del Consiglio permanente della Cei, qualcosa di simile a quanto avvenuto alla fine del marzo scorso, quando, alcuni dei vescovi presenti, dubbiosi sulla Nota riguardante i Dico, avevano cercato di ammorbidirne la portata «politica». Questa volta, invece, c’era la volontà di pubblicare un testo per un’interpretazione «italiana» delle parole del Papa. Allora come oggi sono stati decisivi gli interventi di alcuni porporati, primo fra tutti l’ex presidente della Cei Ruini.
Anche senza documento della Cei, il processo «interpretativo» del Motu proprio è in atto e le diocesi si comportano nel modo più vario. Il vescovo di Albenga Mario Oliveri, due giorni fa ha pubblicato una lettera presentando positivamente il Motu proprio e richiamando alla necessaria cura per la celebrazione di qualsiasi messa. Ribadisce invece la sua posizione - vietando l’applicazione delle direttive papali al vecchio rito ambrosiano - la diocesi di Milano guidata dal cardinale Dionigi Tettamanzi. Il suo vicario, Luigi Manganini, ha ribadito nei giorni scorsi al clero la decisione, restringendo anche l’applicazione del Motu proprio nelle zone della diocesi dove vige il rito romano in quanto non ci sarebbero gruppi stabili di fedeli (nonostante da 23 anni sessanta persone assistano ogni domenica alla messa in ambrosiano antico alla chiesa del Gentilino e a Seregno vi sia una celebrazione domenicale dei léfèvriani). Ma anche sotto la Madonnina chi può si organizza: una messa antica (in rito romano) sarà celebrata settimanalmente da monsignor Gianni Ambrosio all’interno dell’Università Cattolica» (http://blog.ilgiornale.it/tornielli).

Abbiamo letto con attenzione il documento del Vescovo di Alberga Mons. Olivieri, che dopo aver illustrato positivamente il documento papale, punta decisamente il dito sulla necessità di una maggior comprensione da parte di tutti del valore e della sacralità del Sacrificio Eucaristico, in sé, al di là del rito con cui si celebra. Un documento che penso sia interessante divulgare:

«La riflessione che abbiamo compiuto questa mattina sulla natura immutabile della Liturgia rende facile ed agevole la comprensione del significato e del valore del Motu Proprio “Summorum Pontificum” circa la celebrazione della Santa Messa in forma ordinaria secondo la riforma del Messale promulgata dal Papa Paolo VI, ed in forma straordinaria secondo il Messale del 1962 di Giovanni XXIII, che ha apportato semplici variazioni rispetto al Messale di San Pio V, o meglio, che ha introdotto le variazioni avvenute sotto il Pontificato di Pio XII.

Il significato ed il valore – a mio giudizio di fondamentale importanza – del Motu Proprio di Benedetto XVI consiste nell’aver ricordato, implicitamente e sebbene “non expressis verbis” che la riforma liturgica, voluta e chiesta dalla Costituzione Conciliare “Sacrosanctum Concilium”, e quindi attuata sotto il Pontificato di Papa Paolo VI, non ha mutato la natura o la sostanza della Divina Liturgia, non ha toccato – non ha voluto farlo né lo poteva fare – ciò che appartiene all’essenza del Divin Sacrificio della Santa Messa: intatta è rimasta la Santa Messa in ciò che essa è per istituzione divina, intatta è rimasta la sua natura sacrificale (di vero Sacrificio, di vera ri-presentazione sacramentale del Sacrificio del Calvario, come anticipato da Cristo stesso nell’Ultima Cena, della Santa Cena sacrificale di Cristo con i suoi Discepoli, con quelli che Egli aveva scelti perché fossero i suoi Apostoli, con coloro che per sua volontà aveva chiamati a diventare capaci di rendere presente il Mistero di Cristo Salvatore, nel tempo e nello spazio, “donec veniat”, fino al compimento del Regno.

Intatto dunque, e del tutto indispensabile affinché si realizzi sacramentalmente il Sacrificio di Cristo, è rimasto il ministero voluto dal Signore Gesù, il ministero del Sacerdozio santo, partecipazione del suo Sacerdozio, attraverso il quale soltanto può rendersi presente il Mistero di Cristo, può costituirsi la Nuova ed Eterna Alleanza, può costituirsi il Popolo della Nuova ed Eterna Alleanza, può attuarsi il culto spirituale gradito a Dio. Intatta, la riforma liturgica, ha lasciato la necessità che tutti i riti ed i segni liturgici manifestino il vero contenuto e la vera natura di ogni autentica azione liturgica, manifestino cioè che la Liturgia, ed in maniera eminente e suprema la Santa Messa, è azione di Cristo, è azione che avviene per mezzo del ministero sacerdotale, è azione tutta rivolta a Dio, alla Trinità Santissima, è azione che prende tutti coloro che rigenerati dalla Grazia della Redenzione diventano capaci di diventare, in Cristo, offerta gradita al Padre, diventano addirittura oggetto del compiacimento del Padre (il Quale pone nel Figlio tutto il suo compiacimento, compiacimento che si riversa su tutti quelli che sono del Figlio, che sono di Cristo).

Chi potrebbe ragionevolmente negare che tutte queste caratteristiche emergevano con evidenza nella Celebrazione della Divina Liturgia prima della riforma liturgica? Sono esse diventate meno evidenti con la riforma liturgica? Se qui e là è, ahimè, avvenuto non è certamente in forza della volontà del Concilio e dell’Autorità della Sede di Pietro che ha approvato la riforma liturgica, ma è perché l’interpretazione e l’applicazione concreta delle variazioni generate dalla riforma liturgica, qui e là, da parte di non pochi, non sono state attuate secondo la lettera, né secondo la “mens” della Costituzione Conciliare, sono avvenute sotto l’influsso e la spinta di una visione liturgica incompleta e talvolta anche errata (quasi come se si fosse davvero cambiata la concezione di che cosa è la Liturgia, di che cosa è la Santa Messa). Non ha forse dovuto il Papa Giovanni Paolo II, con l’Enciclica “Ecclesia de Eucharistia” richiamare con forza il carattere sacrificale della Santa Messa, la verità della mirabile “transustanziazione”, e quindi della verità della presenza nell’Eucaristia, vera, reale e sostanziale del vero Corpo e del vero Sangue di Cristo, dunque di Gesù Cristo vivo e vero, dunque del suo vero Sacrificio, dunque del vero Pane di Vita eterna? Per quale ragione, secondo la vera riforma liturgica, sarebbe - per esempio - diventato necessario celebrare anche la parte più specificamente eucaristica della Santa Messa, cioè la parte consacratoria e sacrificale, in modo che il Sacerdote celebrante abbia il volto verso l’assemblea? In base a quale giustificazione, di testi conciliari e post-conciliari, chi avesse continuato a celebrare quella parte della Messa non rivolto al popolo veniva considerato di agire contro la riforma del Concilio? Contro il Concilio?

Se pertanto la riforma liturgica non può essere espressiva di cambiamento di fede e di dottrina (circa il Sacrificio della Messa, circa la vera natura della Liturgia, circa la differenza essenziale del Sacerdozio ministeriale dal sacerdozio battesimale o comune a tutti i fedeli, a tutto il Popolo di Dio, circa l’adorazione dovuta all’Eucaristia nella celebrazione e fuori della celebrazione, circa – in una parola – a tutto ciò che la Chiesa ha creduto, professato ed insegnato sino al Concilio Vaticano II), se la riforma liturgica non può non essere espressiva di cambiamento radicale e sostanziale (NB. Che il Concilio Vaticano II non abbia voluto mutare, né abbia di fatto mutato, la Dottrina della Chiesa sulla Chiesa, e perciò su tutto ciò che appartiene alla sua vera realtà, è stato ribadito dalle risposte ai quesiti, riguardanti soprattutto la giusta interpretazione dell’espressione della Costituzione “Lumen Gentium”: “Ecclesia Christi subsistit in Ecclesia catholica”, pubblicati in data 29 Giugno 2007 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede), allora è legittimo e doveroso chiedersi e ben comprendere qual è il fine per cui il Concilio Vaticano II ha voluto la riforma liturgica, ha voluto che ai riti, all’insieme dei segni e delle azioni liturgiche, fossero apportate delle variazioni (variazioni non sostanziali, non tali da toccare il contenuto immutabile della Divina Liturgia). Le variazioni e gli adattamenti voluti dal Concilio dovevano essere idonei a favorire la comprensione di ciò che veramente avviene nella Liturgia e la fruttuosa partecipazione di tutti i fedeli ai frutti sacramentali, spirituali e divini, della Liturgia.

Dovevano, le correzioni, essere tali da raggiungere e muovere l’animo dei fedeli cosicché potessero accogliere con tutto l’animo l’azione divina che si attua nella Liturgia per mezzo dei segni sacramentali, per mezzo del mistero sacro, “per mano dei ministri” (come dice una bella delle espressioni della Tradizione Liturgica della Chiesa). Era certamente opportuno che le variazioni mostrassero alcune caratteristiche dell’azione liturgica, (soprattutto della Santa Messa), in verità non cancellate dal modo con cui la Liturgia era celebrata sino allora, ma che erano divenute meno percepibili, se non con l’ausilio di buona catechesi e di accorgimenti adeguati (come quello di provvedere messalini tradotti nella lingua parlata dal popolo). Soprattutto era opportuno che le variazioni sottolineassero che l’azione liturgica, azione divina che si rende presente attraverso il ministero sacerdotale, deve coinvolgere e rendere partecipi la mente e il cuore di tutta l’assemblea, che diventa non solo spiritualmente, ma anche visibilmente attiva. La riforma liturgica non ha avuto altra vera intenzione se non quella di avvicinare il più possibile tutti i fedeli alla ricchezza soprannaturale, immutabile, della Divina Liturgia, della celebrazione dei Divini Misteri, come la Chiesa l’aveva sempre custodita e proposta per la salvezza eterna di chi per mezzo della fede e dei sacramenti può davvero divenire nuova creatura in Cristo, membro del Popolo della Nuova ed Eterna Alleanza, figlio adottivo di Dio, erede della vita eterna. Ma è ovvio che tale processo di vera partecipazione ai Divini Misteri non si raggiunge soltanto per mezzo delle variazioni al rito liturgico, ma richiede catechesi adeguata, richiede il ricorso a tutto ciò che favorisce la fede e la consapevolezza nel popolo cristiano circa quello che veramente si realizza nella celebrazione della Divina Liturgia.

L’avvicinamento della Liturgia alla vita del Popolo di Dio non avviene se essa sposa gesti e parole e modi di espressione più simili a quanto è in uso nella vita profana dell’uomo, nella sua vita nel secolo, ma se il Popolo coglie meglio che il vero contenuto di essa è tale da rendere nuova la sua vita, da rendere santa la sua vita, da rendere la sua vita conforme al disegno salvifico di Dio, da renderlo dunque capace di trascendere la vita nel tempo e nello spazio, immettendolo all’interno dell’adempimento dell’Eterno Mistero della Volontà di Dio. La Liturgia, e dunque la Chiesa stessa, è viva quando fa vivere i fedeli della vita divina, quando trasmette i doni soprannaturali della Grazia Divina, quando attraverso i suoi segni e parole (segni e parole desunti dalla Divina Rivelazione e dalla vita della Chiesa e dalla sua saggezza soprannaturale) raggiunge l’animo dell’uomo, lo afferra, lo possiede elevandolo sì che egli raggiunga il compimento della sua divina vocazione. Le variazioni in materia così grave e così vitale per la fede e per la vita cristiana, da sostenere e da nutrire, vanno sempre introdotte ed applicate con timore e tremore, mai alla leggera, mai superficialmente, mai dando la benché minima impressione di voler imitare ciò che avviene nella vita del mondo, ciò che appartiene alla vita profana. (Mons. Mario Olivieri, Vescovo di Alberga e Imperia, 19 settembre 2007; vedi http://www.diocesialbengaimperia.it/Vescovo/documenti_v.asp )

A conclusione di questa panoramica, mi sembra opportuno riportare anche l’autorevole riflessione proposta dagli esperti liturgisti curatori della Settimana Liturgico-Pastorale di Camaldoli, i quali, in linea con la loro tradizione quarantennale di formazione liturgica e di sensibilità pastorale, hanno voluto esprimere il loro pensiero, con l’intento «di offrire un contributo alle delicate mediazioni che saranno necessarie per evitare che l’impatto della nuova disciplina possa generare nella realtà ecclesiale divisioni e contrapposizioni, e non comunione e riconciliazione, come è nelle sue intenzioni.

Vi sono nella Chiesa e tra gli uomini due forme del risentimento che devono essere superate: quella verso il passato, che è il radicalismo, e quella verso il futuro, che è il compromesso. La riconciliazione cui mira il Motu Proprio dovrebbe tradursi in una prassi liturgica lontana tanto dal radicalismo senza passato, quanto dal compromesso senza futuro.
Alla radice delle questioni pastorali e liturgiche che possono essere sollevate intorno al Motu Proprio si trova una interpretazione del Concilio Vaticano II e del suo influsso sulla prassi liturgica, che può essere tratteggiata in questo modo.
La Riforma Liturgica viene da lontano: essa nasce dalle istanze del Movimento Liturgico, che già nella prima metà del 1800 avvertiva difficoltà e disagi nella prassi celebrativa del tempo e che poi iniziò ufficialmente ai primi del Novecento, sulla scia delle sollecitazioni di S. Pio X. Il percorso che ha condotto alla riforma liturgica, su indicazione autorevole del Concilio Vaticano II, non deve essere interpretato come rottura e discontinuità, ma neppure come semplice continuità aproblematica rispetto ad una prassi irreformabile. Non a caso, nel noto Discorso alla Curia Romana del dicembre 2005, Benedetto XVI ha criticato l'interpretazione del Concilio Vaticano II in termini di pura discontinuità e rottura, per affermare, tuttavia, la logica non della semplice continuità, ma quella della “riforma”. Assicurare la continuità della tradizione implica pur sempre, nel rinnovamento, un certo grado di discontinuità. La tradizione liturgica, data la sua peculiare indole pastorale, non vive nonostante le riforme, ma fiorisce grazie ad esse.

L’intervento di Benedetto XVI, per una adeguata interpretazione, ha già, al suo interno, alcuni criteri di lettura pastorale e spirituale, contenuti prevalentemente nella Lettera ai Vescovi, che debbono essere valorizzati come parte integrante della nuova disciplina.
Sulla base di questa lettura unitaria del Motu Proprio e della Lettera ai Vescovi, pensiamo di poter individuare tre idee guida:

Questa affermazione, ripetuta due volte nella Lettera ai Vescovi da Benedetto XVI, ha come riscontro la differenza sostanziale tra un “rito romano in forma ordinaria” e un “rito romano in forma extra-ordinaria”. Entrambe le “forme” appaiono come l'esercizio di un “diritto”, ma quella ordinaria non ha alcun bisogno di specifiche condizioni, mentre quella extraordinaria può essere celebrata solo in presenza di determinate condizioni. La dottrina conciliare, i documenti e i libri liturgici riformati, il magistero dei vescovi postconciliare, e soprattutto gli esiti positivi dovuti alla riforma non solo restano validi, ma continuano a costituire la criteriologia ordinaria (vale a dire quella per tutti i giorni, per tutti i fedeli, per tutti i ministri) a cui ispirare la pastorale e l'impegno formativo verso tutti.

Alcuni commentatori hanno letto il documento come una “liberalizzazione” del rito preconciliare. In realtà il Motu Proprio configura una duplice forma del rito romano: una incondizionata (ordinaria) e una condizionata (extra-ordinaria). E’ precisamente la “diversa rilevanza delle condizioni” ad assicurare nello stesso tempo sia la possibile riconciliazione ecclesiale, sia quel principio di “certezza del rito” che risulta criterio indispensabile per l'ordinato svolgimento della vita liturgica ed ecclesiale. Diversamente si correrebbe il rischio di favorire divisioni, che sovvertirebbero - con conseguenze non facilmente controllabili sul lungo periodo - il fine per cui l’autorità pontificia ha assunto questo provvedimento.

Le preoccupazioni pastorali espresse da Benedetto XVI mostrano che la “actuosa participatio” viene considerata un criterio di discernimento per l’ammissibilità del “rito preconciliare” in un contesto liturgico comunitario. Questo criterio di discernimento fondamentale, che risulta evidente dalle condizioni elencate dal Papa per la celebrazione liturgica in forma extraordinaria, risulterà senz’altro utile per orientare la decisione di fronte alle richieste di alcuni membri del popolo di Dio.

Dalla lettura congiunta del Motu Proprio e della Lettera ai Vescovi è facile desumere una “disciplina delle condizioni” necessarie per individuare i casi in cui è possibile celebrare la liturgia eucaristica (o sacramentale) nella “forma preconciliare” con partecipazione del popolo. Tali condizioni – di carattere pastorale – riguardano due soggetti: i fedeli richiedenti e i ministri che presiedono il rito.

Circa i soggetti richiedenti il Motu Proprio e la Lettera ai Vescovi distinguono tra condizioni oggettive e condizioni soggettive.

2.1.1. Condizioni oggettive: il “gruppo stabile” e la salvaguardia della comunione

Il Motu Proprio definisce accuratamente le condizioni oggettive in cui poter procedere alla celebrazione liturgica secondo l’“uso extraordinario”: essa è limitata alle “parrocchie in cui esiste stabilmente un gruppo di fedeli aderenti alla precedente tradizione liturgica” (Art. 5 §. 1). Cogliamo in questa precisazione del documento come non sia sufficiente la presenza di un gruppo di fedeli, per quanto cospicuo, ma occorre che si tratti di un gruppo con la caratteristica della “stabilità” e che risulti “aderente” alla tradizione liturgica antica. Da questa affermazione si può comprendere ciò che risulta escluso: si esclude un gruppo pur numeroso, ma occasionale (ad esempio un elenco di firme non costituisce di per sé un “gruppo stabile” e “motivato”); si esclude una richiesta pur stabile, ma di un singolo; si esclude un gruppo di persone, pur cospicuo e stabile, i cui membri non siano appartenenti alla medesima parrocchia al cui parroco viene rivolta la domanda; si esclude anche una richiesta dell’“uso extraordinario” dovuta non ad una “aderenza strutturale” alla precedente tradizione, ma ad un caso o ad una circostanza particolari. Collegata alla condizione del gruppo stabile il papa invita a porre una particolare attenzione alla salvaguardia della comunione: il parroco “provveda a che il bene di questi fedeli si armonizzi con la cura pastorale ordinaria della parrocchia, sotto la guida del Vescovo a norma del can. 392, evitando la discordia e favorendo l’unità di tutta la Chiesa” (Art. 5 §. 1).

Accanto alla condizione oggettiva appena esaminata, i richiedenti debbono possedere anche una duplice condizione soggettiva, legata alla propria formazione. Nella Lettera ai Vescovi Benedetto XVI afferma: “L’uso del Messale antico presuppone una certa misura di formazione liturgica e un accesso alla lingua latina; sia l’una che l’altra non si trovano tanto di frequente”. Questa proposizione merita una duplice considerazione

Il requisito di una adeguata “formazione liturgica” comporta una buona conoscenza e una provata confidenza con un rito che non appartiene più al cammino di formazione ecclesiale di laici e ministri ordinati. Pertanto una tale formazione non può essere data per scontata. Questa esigenza è rilevante perché l’atto liturgico non rimanga un segno puramente esteriore.

Allo stesso modo la richiesta di celebrazione in forma “extraordinaria” presuppone la capacità dei membri del gruppo stabile richiedente di entrare adeguatamente nella comunicazione verbale latina che struttura il testo rituale. La presenza di questo requisito è importante per non cadere nel pericolo di un formalismo liturgico privo di interiore maturazione, con conseguenze negative sulla qualità della pastorale parrocchiale e della spiritualità individuale.

Sul piano della efficacia pastorale, queste condizioni (oggettive e soggettive) richiedono di essere tutte contemporaneamente presenti.

I ministri ordinati, chiamati a rispondere alle domande di celebrazione secondo un duplice Ordo Missae, sono invitati dal provvedimento a tener conto di una triplice condizione per poter effettivamente servire il proprio gregge:

Il documento ha la finalità di venire incontro a quei fedeli che dopo la riforma “rimanevano fortemente legati all’uso del rito romano che, fin dall’infanzia, era per loro diventato familiare” (Lettera ai Vescovi). Un buon numero di fedeli e in particolar modo di presbiteri hanno ricevuto la loro formazione e hanno vissuto una esperienza celebrativa a partire dalla riforma liturgica. Costoro dovrebbero perciò celebrare in un rito che non solo non conoscono, ma che non fa parte dell’ordinario panorama ecclesiale, pastorale e spirituale in cui sono nati e nel quale sono cresciuti. A questo divario generazionale si potrà rimediare soltanto in tempi molto lunghi e non certo mediante ausili editoriali o “audio-video”, che necessariamente darebbero luogo a un “addestramento” superficiale e improvvisato rispetto alla serietà del Mistero celebrato. Ogni celebrazione infatti, e pertanto anche quella secondo la forma extraordinaria del rito Romano, esige una adeguata competenza rituale che non può essere improvvisata.

Il modo di celebrare, come afferma la sapienza teologica, dice molto del modo di credere, di vivere la Chiesa, di crescere nello Spirito. L’attuale cammino formativo dischiude i presbiteri ad una esperienza ecclesiale, testimoniale e spirituale che non può essere facilmente tradotta nelle categorie del “rito preconciliare”. Un principio sapienziale e prudenziale richiede che nessuno debba celebrare in un rito (o secondo un uso) che non conosce per esperienza diretta, per formazione sedimentata e al quale non sente di poter “aderire”.

Ai ministri che chiedono l’uso del Messale del 1962 la Lettera ai Vescovi presenta inoltre la necessità del riferimento ai nuovi libri liturgici usciti dalla riforma del Vaticano II (cfr. allegato, tab. A). Infatti Benedetto XVI afferma: “per vivere la piena comunione anche i sacerdoti delle Comunità aderenti all’uso antico non possono, in linea di principio, escludere la celebrazioni secondo i libri nuovi. Non sarebbe infatti coerente con il riconoscimento del valore e della santità del nuovo rito l’esclusione totale dello stesso”.

Il Motu Proprio riprende la distinzione tra Messa “senza popolo” e Messa “ con il popolo”. Da ciò non si può immediatamente dedurre che per il singolo presbitero l’uso “extraordinario” della Messa “senza il popolo” non si distingua in nulla dall’“uso ordinario”. Infatti tra le due forme sussiste una differenza anche nell’“uso privato”, dal momento che sul piano pastorale, anche se non su quello strettamente giuridico, occorre riconoscere che la Messa con il popolo è da considerarsi come “forma tipica” della celebrazione eucaristica. Questo principio emerge chiaramente anche dall’IGMR (III ed.) nel quale alla Messa presieduta dal vescovo con la partecipazione del presbiterio, dei diaconi e dei fedeli deve essere dato “il primo posto” (n. 112).

Un sostanziale aggiramento della logica pastorale e liturgica del documento potrebbe verificarsi nel caso si operasse una interpretazione estesa dell'art. 4, che prevede la possibilità per ogni fedele che lo desideri di assistere alla “Messa senza il popolo” celebrata privatamente da un ministro secondo il rito preconciliare. L’inopportuna estensione della applicazione di tale articolo renderebbe di fatto vana la serie di condizioni necessarie alla celebrazione “con il popolo” secondo il rito preconciliare. In realtà, anche in questo caso, il criterio dovrebbe essere quello della “partecipazione attiva”. La presenza di fedeli come “estranei o muti spettatori” creerebbe una discontinuità con il dettato del concilio Vaticano II, che in SC 48 afferma: “la Chiesa volge attente premure affinché i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede”.

Una forma rituale, anche se a precise condizioni viene dichiarata “non proibita”, va considerata “extra-ordinem”, in quanto non viene necessariamente ritenuta per principio né consigliabile né raccomandabile. Le deliberazioni e le raccomandazioni che la Chiesa ha assunto, prima a partire dal Concilio Vaticano II e poi attraverso la Riforma Liturgica, hanno riguardato solo ed esclusivamente la “forma ordinaria” del rito. Negli ultimi 45 anni nessun aggiornamento del calendario, del santorale, del lezionario o dell’eucologia ha riguardato la “forma extraordinaria”, che per questo risulta incomparabilmente più povera del Novus Ordo (cfr. allegato, tab. B). Dunque la forma ordinaria del rito romano rimane la via principe della pastorale, della cura d'anime, della spiritualità e della formazione. La presenza di una “forma extraordinaria” può essere compresa senza conflitto e in una logica di autentica riconciliazione soltanto nella misura in cui essa rimane strettamente limitata a condizioni oggettive e soggettive “non ordinarie”: condizioni che - come dice lo stesso Benedetto XVI - “non si trovano tanto di frequente”. Solo un accurato discernimento di queste condizioni potrà permettere al cammino liturgico delle comunità ecclesiali di trarre profitto pastorale e spirituale da questo passaggio disciplinare, recuperando l’uso della partecipazione attiva di tutto il popolo di Dio al mistero celebrato, e così purificando – grazie a questo nuovo uso – le proprie celebrazioni da ogni possibile abuso. Ci auguriamo che questo iniziale tentativo di lettura congiunta del Motu Proprio e della Lettera ai Vescovi possa costituire un contributo idoneo a realizzare le intenzioni di pacificazione e di riconciliazione del provvedimento». (A cura dei responsabili della Settimana liturgico-pastorale di Camaldoli: Comunità monastica di Camaldoli - Camaldoli (AR), Istituto di Liturgia Pastorale dell'Abbazia di S. Giustina in Padova e della Associazione Professori e Cultori di Liturgia (APL, 1 settembre 2007).

In cosa differisce la nuova Lettera Apostolica dalle precedenti disposizioni?

La Lettera Apostolica di Papa Benedetto XVI differisce dalle precedenti disposizioni nei seguenti punti:

	Quattuor Abhinc Annos e Ecclesia Dei Adflicta	Summorum Pontificum
Quali libri si possono usare?	Il Missale Romanum del 1962	Il Missale Romanum del 1962 e tutti gli altri riti liturgici romani in vigore nel 1962
Chi può permettere l’uso di questi libri?	Il vescovo diocesano può concedere il permesso a preti o gruppi di fedeli a sua discrezione, ma dovrebbe essere largo e generoso nell’applicazione di questo indulto.	Ogni prete della Chiesa Latina può celebrare la forma extraordinaria privatamente. I pastori sono invitati ad accogliere la richiesta di gruppi di fedeli per la Messa e i sacramenti secondo la forma extraordinaria.
Chi vigila sulla celebrazione della Liturgia in entrambe le forme?	Il vescovo diocesano ha il compito di vigilare sulla corretta celebrazione di ogni rito liturgico. Il vescovo diocesano deve riferire alla Santa Sede circa l’avanzamento degli indulti da lui concessi.	Il vescovo diocesano mantiene la vigilanza sulla corretta celebrazione di tutti i riti liturgici, sia ordinari che extraordinari. Se il pastore non è in grado di rispondere alla richiesta di un gruppo di fedeli, il vescovo riceve la richiesta. Se il vescovo non può rispondere, la questione può essere trasferita alla Commissione Ecclesia Dei, che ha competenza sul rito straordinario per conto della Santa Sede.
Dove può avere luogo la celebrazione della forma extraordinaria?	La celebrazione ha luogo solo in un posto designato dal vescovo diocesano, ma normalmente non in chiese parrocchiali.	Non ci sono restrizioni circa il luogo nel quale è possibile celebrare la forma extraordinaria.
Coloro che celebrano secondo la forma antica devono riconoscere i libri liturgici attuali?	Condizione per poter concedere l’indulto è il riconoscimento della legittimità e della correttezza dottrinale dell’attuale Missale Romanum.	Non è richiesta come condizione da parte di chi chiede di celebrare con la forma extraordinaria l’accettazione dell’attuale Missale Romanum. Tuttavia essa sembra essere presupposta.
Le due forme rituali possono essere mischiate?	Non è permesso mischiare l’edizione del 1962 e la corrente edizione del Missale Romanum.	L’edizione del Lezionario per la Messa nelle lingue nazionali possono essere usate nella forma extraordinaria, purché si segua il calendario del 1962. La Commissione Ecclesia Dei deve studiare l’eventuale integrazione dei nuovi santi e l’inserimento di alcuni prefazi della forma ordinaria nel Messale extraordinario.

E con questo spero di aver dato una panoramica di informazioni sufficienti quantomeno a fugare apprensioni o timori di imminenti catastrofi.

Un tema che tocca il nucleo fondamentale della vita della coppia e della famiglia secondo la visione cristiana e immediatamente si avverte tutta la difficoltà del collocare questa visione nel contesto attuale.

Spesso viene messa in discussione o, più rapidamente, messa da parte come superata, obsoleta. Non si pensa che non sia buona, si pensa piuttosto: “E’ buona, ma è noiosa! Metter su famiglia è buono, ma è noioso”.

Basta guardare l’effetto della presenza televisiva di qualche coppia. Quando capita di ospitarla tutti applaudono, sono commossi. Soprattutto i conduttori, che normalmente hanno esperienze molto più “articolate”! Si capisce che vogliono far passare l’idea che le coppie che stanno insieme da tanto tempo sono delle eccezioni, o se preferite possono essere collocate tra le specie protette in via di estinzione. Uno di questi conduttori, discutendo con Sofia Loren, in una trasmissione di qualche anno fa nella quale l’attrice sosteneva il matrimonio e la famiglia, ebbe a dire ad un certo punto per cavarsi di impaccio: “Ma… anche io sono un grande fautore del matrimonio: mi sono sposato quattro volte”.

Al di là della battuta, questo modo di vedere e di pensare dilaga; i nostri ragazzi, le nostre ragazze, quelle che frequentano le nostre parrocchie ne risentono fortemente. Anche se magari personalmente non sottoscrivono, tuttavia faticano a individuare le ragioni sostanziali per cui è bene vivere in modo diverso da quello proposto loro.

Un grave difetto della presentazione che noi facciamo, o meglio, di quello che viene recepito comunemente come visione cattolica, è presentare il problema a partire dall’idea che noi cattolici abbiamo regole più strette; leggi più restrittive. Quindi si tratterebbe, alla fin fine, di una questione di norme, di precetti, di limitazione della libertà. E questa è la tomba di ogni possibile proposta del valore del matrimonio cristiano e della famiglia cristiana. E’ evidente che la visione cristiana comporta poi, di fatto, delle scelte precise, ma guai quando l’indissolubilità viene intesa semplicemente come impossibilità di sciogliere qualcosa! Io non utilizzo quasi mai il termine “indissolubilità”, perché mi fa risuonare, anzitutto, l’idea di una cosa che non si può fare.

Mi piace molto di più parlare dell’unità perenne, cioè prospettare subito gli aspetti positivi, perché, come ripeto, uno dei modi più facili per avvilire, per screditare, una posizione cristiana cattolica è quella di farla apparire come rinunciataria, come cioè una posizione per la quale uno si preclude ciò che la vita nelle sue diverse pieghe e possibilità gli offre come possibile esperienza.

Ecco, allora: non basta qualche piccolo avvertimento, qualche piccola strategia. Bisogna cercare di andare in profondità, bisogna cercare di cogliere le ragioni per cui il matrimonio cristiano si presenta così come si presenta e avere lo smalto per presentarle - queste ragioni - come qualcosa di bello. Naturalmente qui, ancora una volta, le parole non bastano. Sono necessarie le coppie cristiane che mostrano che così è bello, che così è meglio. Perché un altro aspetto che voglio subito mettere a confronto con la cultura diffusa, quella semplice, che ci viene proposta in alcune trasmissioni televisive e film, è che vorrebbe illudere che è una meraviglia avere tre, quattro genitori: una cosa bellissima, che varietà! “Si sta benone”. Poi basta vedere come sono questi bambini!

Lavorando per tanti anni in una scuola cattolica, ho avuto modo di trovarmi a contatto con situazioni difficili. Le scuole cattoliche hanno una presenza maggiore di figli che provengono da famiglie con problemi. E’ facile capirne le ragioni. Generalmente non conosco prima le situazioni familiari, ma le intuisco, perché nel 99% dei casi non si sbaglia. Quando un ragazzo, una ragazza presenta comportamenti problematici generalmente è perché dietro c’è una situazione familiare disastrata.

Per carità, niente da ridire, quando ci si aiuta fra genitori separati per l’educazione dei figli. Va bene in ogni caso, ma il presentarle come l’ottimo per i figli mi sembra un modo di vedere le cose un po’ fantasioso.

La pressione culturale e legislativa tende a far passare come situazione normale quella della famiglia aperta, cioè che si rompe, cioè della famiglia a tempo. E allora noi cogliamo un punto che ci colloca immediatamente in questo tema in un nuovo orizzonte più ampio: quello della mentalità del nostro tempo.

Un punto caratteristico dell’atteggiamento con il quale ci misuriamo è proprio quello dell’essere ristretti al momento presente. Si naviga a vista. Questo è un problema che non tocca solo il matrimonio e la famiglia, ma salta sempre fuori quando si parla delle vocazioni ministeriali, del servizio ecclesiale, della vita religiosa. Oggi un ragazzo (o una ragazza) è generosamente disponibile per qualcosa che abbia un arco temporale delimitato. Si trova estremamente in difficoltà a decidere per tutta la vita. Ma non dobbiamo pensare che i nostri ragazzi siano peggio di noi. Questo è un discorso da vecchi e un po’ da stupidi, se mi consentite. E’ la realtà che essi vivono che è fatta così. La civiltà occidentale ha vissuto per almeno 15 secoli con un idea del tempo che era una idea progressiva; all’inizio tipicamente religiosa, l’attesa del messia nella matrice ebraica, l’attesa del ritorno della Parusia, l’essere incamminati verso la vita eterna. Ma anche quando l’illuminismo ha secolarizzato tutto, questi contenuti sono stati mantenuti per lungo tempo. La escatologia cristiana è diventata il progresso. Vediamo questo ancora nel Leopardi che, nella Ginestra, parla delle “magnifiche sorti e progressive dell’umanità”.

L’idea del progresso negli ultimi trent’anni si è, invece, bloccata. Ed è riemersa l’idea pagana dell’incertezza, della fatalità, l’idea del destino, del Carpe Diem oraziano, dell’attimo fuggente e dunque di una instabilità che non deriva dalla cattiva volontà, ma deriva proprio dal non avere una prospettiva. Ecco allora che dobbiamo capire questi fenomeni, come fenomeni radicali. La vita di coppia e la vita di famiglia sono probabilmente il luogo dove queste dinamiche di trascinamento culturale generale si fanno più sentire con il loro peso distruttore. Non solo non abbiamo più una direzione, ma non abbiamo neanche più dei riferimenti sostanziali: questo è bene, questo è male, questo è giusto, questo è sbagliato. Noi siamo rapidissimamente passati da una società precettistica ed imperativa - io mi ricordo quando mi dicevano: obbedienza, pronta, cieca, assoluta - a delle giovani generazioni che non hanno più chiaro per niente cosa è bene e cosa è male. Oggi il motivo conduttore è: “Va dove ti porta il cuore”. Come se non si sapesse che il cuore porta da tante parti e che non sempre sono quelle verso le quali si dovrebbe andare.

C’è un autore che ha scritto un libro dal titolo interessante: “Dopo la virtù”. Siamo in una società che non conosce più il senso della parola virtù e dice di seguire le emozioni. Cosa dicono oggi le persone? “Mi sento”. “Mi sento”, questo è il criterio.

In questo contesto effettivamente non è facile parlare della coppia nella sua reciprocità, con tutta una serie di elementi che adesso cercheremo di elencare. Noi dobbiamo esplorare con profondità il senso del matrimonio cristiano, ma dobbiamo renderci anche conto del fatto che bisogna lavorare molto per ripristinare almeno alcuni fattori di compatibilità senza dei quali noi possiamo dire tutto quello che vogliamo ma è come se parlassimo un’altra lingua. Cioè non arriva, o se arriva non attecchisce, non trova terreno. Questo è il lavoro più grosso, in campo educativo, che parte sempre dalle famiglie, che investe la scuola, ecc. ecc.

Dunque la visione cristiana del matrimonio. Per relativizzarla oggi si dice: “Ma, certo, la visione della famiglia unita, numerosa, era funzionale ad un certo modello economico, la società rurale statica con tutte le sue esigenze”. Anche la prima industrializzazione, il famoso proletariato, aveva bisogno della famiglia, se non stabilissima, per lo meno, numerosa. I bambini li facevano lavorare presto e a poco prezzo. Il capitalismo, questa è l’analisi di Max Weber che è ben nota, si è costruito sulla base della morale calvinista e puritana dove un capitolo fondamentale era la rettitudine della vita familiare. Oggi non si ha più bisogno di questo, l’economia non ha più bisogno della famiglia, anzi è meglio se si tratta coi single. Quindi è chiaro che sono venuti meno i presupposti. C’è una verità in questo, ma attenzione: non cadiamo nel tranello. Non è vero tutto questo, se lo si analizza con più attenzione. E’ un’affermazione di matrice marxista - utilizzata anche dal capitalismo, ma di matrice marxista, - che l’economia è ciò che genera tutto. Tutti avete presente Marx: l’economia e la struttura, queste sono le basi. Tutto il resto è sovrastruttura. Allora sarebbe stata la situazione dell’economia rurale a generare il modello di famiglia. Cessata quella situazione economica, è finito quel modello di famiglia.

Non c’entrano niente, secondo questa lettura, la natura, l’antropologia, la Rivelazione, la Bibbia. Beh, sono tutte “invenzioni dei preti”!

Invece, se leggiamo il Nuovo Testamento, ci accorgiamo che l’ideale che Gesù propone non è esattamente quello che viene praticato nel giudaismo del suo tempo. Tanto è vero che quando gli domandano: “Ma è lecito per qualsiasi motivo rimandare la propria moglie”, Gesù risponde: “Ma voi siete matti; in principio non fu così”.

E noi sappiamo quanto i cristiani, diffondendosi nel mondo pagano, hanno dovuto lottare per far passare la visione del matrimonio di cui erano veri portatori - altro che un prodotto della società e dell’economia e dell’esigenza dell’economia! E’ stato un prodotto controculturale esattamente come adesso. I primi cristiani si sono trovati in una situazione in cui nel mondo giudaico c’era una certa vicinanza sul tema del matrimonio, ma non un’aperta identità di vedute che Gesù avrebbe fatto sua. E non parliamo poi del mondo pagano. Allora questo ideale del matrimonio proposto dalla fede cristiana viene davvero dal pensiero di Gesù che riprende l’ideale originario della creazione. In questo senso rappresenta una scelta culturalmente originale. Non lasciamocela deprezzare. Non facciamo che la mettano negli stand degli hard discount, tra i prodotti dozzinali. Se a qualcuno non piace, fatti suoi, però noi siamo portatori di un prodotto di qualità. E questo è il punto fondamentale. Non siamo portatori di una scelta di tipo moralistico, di una visione rinunciataria. Difatti, secondo la visione biblica che rimane il riferimento principale - Gesù stesso vi si ricollega - quando Adamo dice “Questo è osso dalle mie ossa , carne dalla mia carne”, immediatamente vede in questo la reciprocità. Uno è fatto per l’altra e viceversa. Si stabilisce una relazione che è necessaria, per cui una persona ha questo carattere di apertura e questa normale esigenza di un completamento. Come sapete nel cristianesimo ci sono le scelte della vita consacrata, della verginità maschile e femminile. Esse non sono in alcun modo in contrasto con questo ma hanno tra i loro scopi quello di collocare la relazione comune uomo-donna nella sua profonda verità che è quella di uno scambio di un amore di donazione, una reciprocità che esprime in qualche modo e manifesta ciò che è proprio la vita di Dio.

E qui abbiamo presente l’altro aspetto: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò”. L’immagine di Dio è posta certo nella singola persona, ma è posta in maniera saliente nella coppia perché nessuno di noi è persona da sola e tra le varie relazioni possibili la relazione costitutiva e fondante è quella dell’uomo e della donna che costituiscono un’unità. E quest’unità non è episodica. Ecco, se ci fermiamo sull’aspetto di unità, voglio citare la lettera del Papa alle famiglie, che è un testo che consiglio a tutti. Al numero 6 si dice: “Alla luce del Nuovo Testamento è possibile intravedere come il modello originario della famiglia vada ricercato in Dio stesso; nel mistero trinitario della sua vita”; cioè, è in questo riflesso che si vede il carattere assolutamente esigente ma necessario dell’unione. La famiglia scaturisce radicalmente dal mistero di Dio! Una donazione che per essere tale, non può che essere totale e nella totalità c’è il dono di sé, e nella totalità la caratteristica imprescindibile di non essere a tempo. Perché non ha senso dire: “Io mi do, ma fino ad un certo punto”. Oppure: “Io sono disponibile, però facciamo un contrattino!”

Una chimica americana ha detto tempo fa che le modificazioni biochimiche suscitate dall’attrazione reciproca durano due anni, due anni e mezzo. Allora facciamo un bel contrattino per questo periodo di tempo, poi cercherò un altro tipo di sollecitazione.

Se noi osserviamo un rapporto di coppia, così come si viene a costituire abitualmente, questo desiderio dell’amore che resiste al tempo è sempre presente. L’ideale cristiano del matrimonio che oggi sembra, come dire, non normale, invece trova riscontro nel desiderio di tutti e di ciascuno. Esistono un ragazzo e una ragazza che si mettono insieme con il desiderio che domani l’uno o l’altro dica: “Adesso ho un’altra/o”? Voi conoscete qualcuno che si mette insieme così? Io non credo, non credo che esista nessuno. Due persone si mettono insieme semplicemente perché si piacciono e quindi non possono pensare che il loro rapporto sia a termine. Lo temono magari, ma non è il loro desiderio. Tanto è vero che quando finisce un rapporto sembra che non si può vivere senza. E’ finito il mondo. Poi dopo tre giorni, tre settimane, hanno trovato altri sbocchi! Noi dobbiamo mostrare che è normale e naturale che l’unione coniugale sia stabile, sia perenne, sia totale. Non è un vincolo che si aggiunge. Ho letto oggi su internet un testo di parte cattolica (non dico il peccatore) che puntava tutto sul patto coniugale. Io sono convinto che in parte è vero – non fraintendetemi, gli impegni hanno il loro peso. Però guai se tutto fosse fondato semplicemente sul fatto di avere sottoscritto un impegno, se non fosse l’espressione di una realtà più profonda, più radicale.

Ecco, allora il matrimonio cristiano, così come proposto dalla fede cristiana, incontra il desiderio profondo del cuore umano, quello che ogni ragazzo e ogni ragazza innamorata prova e sente. E sfido chiunque a dire il contrario. Questo naturalmente non garantisce che poi le cose vadano secondo quel desiderio, ma permette di riconoscere che la parola della rivelazione davvero mostra la verità dell’uomo. C’è quella famosa frase della Gaudium et Spes (22), documento del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo E’ un’espressione che dice che Gesù rivela l’uomo all’uomo e gli fa conoscere la sua altissima vocazione. Questa Parola mostra quella che è la sua verità profonda e l’unico modo di realizzarla in maniera felice. Certo l’aggancio alla sua radice, che è la vita trinitaria, ci mostra anche la chiave di tutto questo.

Qui entriamo in un'altra dimensione fondamentale: la reciprocità del dono. Noi sappiamo che ci sono tre modi per dire amare in greco – io lo devo dire in greco per fare bella figura ma lo si capisce pure in italiano: eros, agape e filia. Eros cioè l’amore di attrazione, l’erotismo o la dimensione erotica. L’erotismo come tanti “ismi” è una deviazione. La dimensione erotica fa parte della naturalità dell’amore. Se qualcuno pensa che in ambito cristiano questo suoni male sbaglia. Il problema non sta qui, sta nel fatto che troppo spesso ci si ferma lì. E allora cominciano i guai perché la dimensione erotica non si autosostiene. Citiamo un autore che non è di area cattolica: Francesco Alberoni. Qualcuno ricorderà un libro di qualche anno fa, fatto molto bene: “Innamoramento e amore”. Bisogna notare che se l’innamoramento non diventa amore non esiste più neanche come innamoramento. La biochimica americana che ha detto che l’attrazione dura due anni e mezzo, ha ragione, dal suo punto di vista. Se uno si limita a quell’aspetto, non dura. Se ci limitiamo a questa assimilazione dell’uomo all’animale, ha ragione! Siamo sorpresi che certi matrimoni saltino; ma è normale. Sarebbe strano il contrario, perché se sono stati coltivati soltanto sotto quell’aspetto, non possono avere consistenza. Però c’è anche la filantropia, amore di amicizia. Qualche volta succede così che si passa dall’uno all’altro, e non mi piace. Si dice che ad un certo punto “si diventa amici”. Mah!? Non mi convince. Che marito e moglie siano anche amici mi sta bene certo, “anche”.

Io credo che l’unico modo per far sì che anche la dimensione profonda dell’amore come eros continui a vivere è quella di arrivare all’amore agape cioè quello della donazione. E’ un cammino lungo e difficile e non basta una vita. Ci si può e ci si deve provare continuamente. La redenzione è un di più, ma che porta a compimento la creazione. La dinamica del peccato rende impossibile all’uomo “naturale” realizzare la propria natura. Il passare dall’eros all’agape, con l’aiuto della grazia, non è una mera legge naturale, è una esigenza profonda. Ciò che propizia l’amore è proprio ciò che lo ostacola: l’attrazione! Il peccato ti fa credere che abbia consistenza ciò che ha solo carattere di inizio. Se eros non diventa filia e agape, muore proprio come eros! Ma come eros, comunque, si trasforma!

L’originario è l’amore di Dio, quello che c’è in Dio, tra le persone della Trinità. Per noi è un po’ diverso, esistiamo sempre come relazioni. Se un bambino non incontra nessuno, non parla con nessuno, non impara a parlare, non impara neanche a riconoscersi. Si racconta che Federico II prese due bambini, permise che solo ad uno di loro due si parlasse, mentre all’altro nessuno doveva mai rivolgere la parola.. E questo povero bambino non solo non parlò, ma morì perché non riusciva a potersi aprire alla vita. Questa relazionalità profonda trova in Dio il suo paradigma; noi entriamo in relazioni occasionali in tanti modi. Ma la relazione vera tra le persone è quella che si esprime nella donazione e la relazione coniugale diventa il modello. La relazione di quest’uomo, fatto da Dio come “un prodigio”. Dio lo ha modellato come un artista. E’ bello il modo di parlare che si usava: “lo zio di...”, “il nipote di...”, “il figlio di...”. Oggi tendiamo a parlare per funzioni: “il medico”, “l’infermiere”, ecc. ecc. Nessuno prima diceva che la famiglia era l’unità fondamentale – o che lo era la parrocchia o la comunità – perché lo erano. Oggi se ne parla perché non lo sono. E’ straordinario questo non potersi pensare come “indipendente da...”. Ciò che io faccio, ciò che io vivo, porta sempre con me l’altro! Tanto è vero, voi lo sapete, che, in alcune coppie, se uno muore, dopo un po’ muore anche l’altro.

C’è così una soggettività reale della famiglia: i due sono una carne sola! Non c’è solo il concorrere di due scelte private, non c’è solo la privatizzazione: ma questo è possibile solo se uno si consegna totalmente. Conosciamo famiglie in cui si entra per caso – ad esempio a cena – e ci si trova bene. Si rimane a bocca aperta, meglio, a bocca chiusa! E’ ciò che indica la radice del verbo “muein”, chiudere la bocca, dove il “mistero” non è tanto “tenere il segreto”, ma accorgersi di ciò che è veramente più grande. Anche nelle migliori famiglie c’è sempre l’esposizione alla difficoltà, alla crisi, ma si sente questa presenza di bene.

Il matrimonio è un sacramento - non è che lo inventiamo stasera. Che cosa vuol dire che è un sacramento? Tante cose. Una di queste tante cose è che manifesta e concretizza, come è possibile alle realtà umane, l’amore di Dio. Cioè quell’amore di donazione totale ed esclusiva per il quale il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono uno e non solo non perdono la propria soggettività nel essere uno ma la esprimono nell’essere uno. La perderebbero se non fossero uno. Quel tipo di amore è manifestato dalla vita della coppia dove i due essendo se stessi sono uno. E più sono uno più diventano se stessi. E più diventano se stessi e più fanno uno. Come capita quando un’unione coniugale cresce e davvero l’uno non riesce a immaginare nulla della propria vita se non in relazione - non dico “in funzione”, ma “in relazione” con l’altro. Certo questo, come dice San Paolo è un grande mistero. Cioè una cosa che si può dire come sto facendo io, abusando della vostra pazienza, ma pure non si riesce a dirla fino in fondo.

Ma, attenzione! Questo vuol dire, prima di tutto, che è un dono e noi dobbiamo essere consapevoli di questo. Perché da un lato quello che noi esprimiamo come realtà profonda nucleare e sintetica del matrimonio è la sua verità naturale. Dall’altro è vero che tutto questo è non solo irrealizzabile, ma è in definitiva non del tutto comprensibile, se non per la Grazia. Non si può andare a parlare di queste cose senza un contesto di preghiera. Se uno va a far la visita alle famiglie non è che dice solo le giaculatorie. Si può fare anche questo, però è qui che si vede l’intreccio tra la dimensione della parola e quella della testimonianza. Dunque, dono di Dio che naturalmente il credente è chiamato a domandare, a riconoscere, e a esprimere. Per questo il matrimonio è sacramento. In esso si riceve la grazia sacramentale. E il matrimonio è un sacramento “che permane”, cioè non è un sacramento solo nell’atto in cui viene celebrato – e poi dico: “Fine, ora abbiamo già ricevuto un sacramento...” E’ un sacramento nel suo esistere, nel suo vivere, in tutte le sue manifestazioni, anche in quelle intime della coppia.

Leggete Gaudium et Spes dal numero 48 in avanti. L’intimità della coppia coniugale, correttamente intesa, esprime la sacramentalità del matrimonio. Cerchiamo di dire queste cose, di smettere di accettare che noi cattolici siamo considerati un po’ inibiti, un po’ sottosviluppati. Dobbiamo dimostrare che la fede cristiana valorizza la persona nella sua realtà profonda e la avvia sul sentiero della valorizzazione corretta, quella che consente alla coppia di cogliere tutto ciò che positivamente vi si esprime. Quella che consente anche, certo, di agire responsabilmente. Quella che consente - o esige - di essere fedeli al proprio ruolo, al proprio dovere, ai propri compiti. La legge c’è, certo, perché la grazia di Dio, a volte, non riesce a farsi sentire. Ma, come dice S.Paolo, di certo dovremmo agire per impulso dello Spirito Santo, non perché è comandato dalla legge - ogni tanto la legge comanda, ci richiama, funziona anche quello, quando non siamo troppo lucidi. Però non è certo questo la radice e la sorgente di un matrimonio felice; è l’altra, la Grazia, anche se a volte occorre che qualcuno tenga la mano sulla testa per non far commettere sciocchezze. Dunque questa realtà profonda della vita coniugale nella quale si esprime una alleanza. Dice ancora il Papa nella lettera ai conuigi: “L’alleanza coniugale: la famiglia prende inizio dalla comunione coniugale, che il Concilio Vaticano II qualifica come alleanza, nella quale l’uomo e la donna mutuamente si danno e si ricevono”.

E’ quello che credo dovremmo sviluppare: la valenza profonda del dono. E qui mi ricollego a quelle osservazioni di carattere più generale con le quali ho iniziato: vi ricordate quella della direzione del tempo, quella dell’etica senza riferimenti. Cioè abbiamo sviluppato una società per cui ci riconosciamo per funzioni e sempre meno ci rapportiamo come “io” e “tu”. Per fortuna devo dire nell’ambito di alcune correnti di pensiero si è sviluppata la filosofia del dono. I filosofi fanno un lavoro di carattere filosofico, laico, però riconoscono ripetutamente che coloro che hanno tenuto vivo questo pensiero sono i cattolici, è la Chiesa. E allora dice un filosofo in un’intervista recente: “Dobbiamo rivalutare questo aspetto: tra cattolici e dono c’è un legame storico molto importante. Il cattolicesimo si presentava come una religione del dono”. Naturalmente un autore parlando da laico postcristiano usava l’imperfetto: “Il cattolicesimo si presentava”. Io correggo il tempo: “Il cattolicesimo si presenta come la religione del dono”. Io penso che anche qui noi abbiamo qualcosa da dare e darlo con la semplicità, ma anche con la fierezza, di essere portatori di un pensiero che è tutt’altro che ammuffito, anzi che ha tenuto vivo il tema del dono nella società della tecnica, del pensiero calcolatore. Cito qui Martin Heidegger, che conoscono tutti: “Sta crescendo sempre più il pensiero calcolante, il pensiero calcolatore”.

Poi abbiamo in Italia due che seguono questa via, non questo pensiero, questa diagnosi: Emanuele Severino che è un noto filosofo e Umberto Galimberti che ha fatto un volume interessante Questi signori, mettono - badate bene, li ho citati perché non sono di matrice cristiana, cattolica - in guardia questa civiltà dal rischio di essere dominata dal pensiero calcolante. Guardate che i nostri figli lo succhiano nel latte materno. Che cosa domandano? “Cosa mi serve? A che cosa mi serve?” Questo è il pensiero calcolante. Vale ciò che serve. O aveva invece ragione il Piccolo Principe, “l’essenziale è invisibile agli occhi”? E questo è il dibattito culturale da proporre, nel senso della mentalità che si forma. Portare nei rapporti familiari, nella vita familiare, prima di ogni altra visione il “gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date”. La vita è un dono che riceviamo e che è fatto per esprimersi donando. Tutta questa dimensione che sta dentro la logica profonda della fede cristiana, deve essere recuperata fortemente.

Ma quando parlo con quei ragazzi che hanno litigato, che si sono piantati, io dico: “Però tu dici: io ti voglio bene. Ma mica è vero. Noi vogliamo bene a noi stessi, mica agli altri”. E’ una crescita continua, quella di trasformare questo nella capacità del dono. La vita coniugale è il luogo dove questo si esprime in maniera massima. La vita religiosa consacrata esprime in un rapporto di relazione con Dio questa esigenza, in modo tale che la vita coniugale la riconosca. La vita coniugale insegna alla vita consacrata che l’amore per Dio è verticale ma poi se non lo si tocca nell’orizzontale non funziona. Allora c’è questa reciprocità. L’una e l’altra vivono e praticano questa dimensione fondamentale dell’amore che va fortemente ripristinata.

Allora la generosità delle famiglie: conosco alcune famiglie che si sono messe nella strada dell’aiuto, della solidarietà e si vede come i figli sono dentro questa dinamica e respirano concretamente un modo di vedere la vita completamente diverso. Perché allora cambiano anche tutti i valori in gioco. Perché per loro gli uomini e le donne non vivono solo in rapporto al mercato, alla quantificazione. Se noi andiamo a vedere quantitativamente nei telegiornali di oggi rispetto a quelli di 30 anni fa, ci rendiamo conto di quanto spazio occupano ormai le notizie economiche, la borsa. Non è innocente tutto questo! Vuol dire che sempre di più questo diventa il parametro su cui si misurano i rapporti. La vita coniugale è una vita che può vivere di donazione reciproca o altrimenti contraddice radicalmente se stessa. La proposta cristiana è quella di amare per sempre, non come obbligo, ma come esigenza profonda del dono.

Tra le cose che avevo portato c’era un altro discorso del Papa alla Rota dove si dice che l’indissolubilità esprime la natura profonda dell’unione coniugale; è una sua esigenza intrinseca. Non è una norma aggiunta dall’esterno. E’ un dono di Dio. Ed è un dono di Dio da chiedere per la vita di coppia e che la coppia cristiana propone agli altri. E allora diventa attraente, capace di suscitare adesioni profonde; è bello così. Anche per quelli che magari non si uniscono, o non ci sono riusciti e devono essere ricondotti in qualche modo dentro questo dinamica e questa dimensione. Allora, per finire, in Italia la famiglia rimane uno dei punti più alti secondo le statistiche nelle aspirazioni nei ragazzi. Teniamolo presente. Anche i sondaggi più recenti ci danno, tra i valori più importanti, la famiglia: al 92%. La famiglia è proprio nel desiderio del cuore dell’uomo. Poi certo, gli altri dati vanno invece in una direzione opposta. Pensate che in un foglio dell’Istat sugli ultimi anni del millennio trascorso, il fattore di divorziabilità è passato in un decennio dal 65% al 99%. Divorziabilità significa il pensiero che il divorzio possa essere una soluzione non auspicabile ma possibile. E però c’è l’altro dato: i ragazzi mettono al primo posto, davanti al lavoro, alla carriera - in uno degli ultimi sondaggi che ho visto, al 93 al 94% - la famiglia.

Quindi ci muoviamo su un terreno che presenta dei lati sfavorevoli, addirittura di grande ostilità. Però rimane nel cuore dell’uomo il desiderio della famiglia, e quando dicono famiglia, in questo caso, si riferiscono alla famiglia così come viene intesa in ciò che abbiamo fin qui visto. Quel valore che non è confessionale, ma “culturale”, scritto nell’originario dell’uomo, come già indicava Aristotele, quando affermava che la famiglia è “di natura”.

(Relazione di mons. Sergio Lanza tenuta negli incontri formativi del Vicariato di Roma, XXVII prefettura, il 12 maggio 2004. Trascrizione dalla viva voce, non rivista dal relatore).

Sul “Corriere della Sera” del 6 giugno 2007 (p. 17), appaiono le seguenti dichiarazioni di Amos Luzzatto, ex Presidente dell’Unione delle Comunità ebraiche italiane, in relazione alle recenti ricerche (come quella di Andrea Tornielli nel libro Pio XII. Un uomo sul trono di Pietro, Milano, Mondadori, 2007) che confutano la “leggenda nera” su quel Papa: «Leggenda nera, leggenda grigia, oppure di chissà quale colore – ha dichiarato Luzzatto al “Corriere della Sera” - quello che è documentato è che da Pio XII non arrivò mai un atto pubblico di opposizione contro gli stermini di massa.

Saremmo lieti di prenderne atto se ci venissero mostrati» Pio XII, continua Luzzatto, «non disse una parola sul rastrellamento al ghetto che partì solo dopo che l’ambasciatore tedesco presso la Santa sede disse che non ci sarebbero state particolari proteste da parte del Vaticano. L’unico argomento possibile è che il Papa temeva una rappresaglia contro la Chiesa e i suoi fedeli».

La presentazione di Luzzatto è storicamente del tutto inesatta, e come tale tendenziosa. Infatti il telegramma con cui l’ambasciatore tedesco in Vaticano «disse che non ci sarebbero state particolari proteste da parte del Vaticano» è del 28 ottobre 1943 e quindi segue, non precede, il rastrellamento degli ebrei romani. Inoltre quella stessa presentazione dei fatti che Luzzatto sottoscrive in pieno, è ormai smentita dalle fonti esistenti da quasi trent’anni.

Giova pertanto vedere che cosa avviene tra Vaticano e Germania quando si verifica la razzia degli ebrei romani, si quel “sabato nero” dell’ottobre 1943.

Partiamo da un personaggio poco noto. E’ Fritz Kolbe, un funzionario tedesco che durante la guerra passò documenti importanti ai servizi segreti americani. Questo personaggio ha lasciato traccia di sé in un fondo denominato “Kappa”, le cui carte riguardano il Vaticano. Vi si trova, fra l’altro, anche una comunicazione dell’ambasciatore tedesco presso la Santa Sede, von Weizsäcker, resa nota da padre Graham sulle pagine di Civiltà Cattolica [1].

Questo documento racconta della convocazione dell’ambasciatore tedesco in Vaticano immediatamente dopo la retata compiuta da Kappler nel quartiere ebraico di Roma, il 16 ottobre 1943 (ma invero, a quel che sembra, iniziata nella tarda serata del giorno prima) [2]. Che cosa si dissero Maglione e von Weizsäcker, quel 16 ottobre?

Saputo della retata, Maglione aveva chiesto a von Weizsäcker d’intervenire in favore degli ebrei romani, «in nome dell’umanità, della carità cristiana». «Io mi attendo sempre che mi si domandi: perché mai voi rimanete in codesto vostro ufficio» rispose Weiszäcker. Maglione disse che tuttavia non gli avrebbe rivolto una simile domanda. «Le dico semplicemente: Eccellenza, che ha un cuore tenero e buono, veda di salvare tanti innocenti. È doloroso per il Santo Padre che proprio a Roma, sotto gli occhi del Padre comune siano fatte soffrire tante persone unicamente perché appartengono ad una stirpe determinata». «Che farebbe la Santa Sede se le cose avessero a continuare?», chiese l’ambasciatore tedesco. «La Santa Sede non vorrebbe essere messa nella necessità di dire la sua parola di disapprovazione», fu la risposta del Segretario di Stato. A questo punto, Weizsäcker espresse tutta la sua ammirazione per l’opera svolta sino a quel momento dal Vaticano. Ma, visibilmente preoccupato, prospettò le gravi conseguenze per un passo della Santa Sede. Maglione, dopo averlo rassicurato sul fatto che gli si stava solo chiedendo d’intervenire per un senso d’umanità, lasciandolo libero nel suo proposito di non svelare a Berlino i contenuti della loro conversazione, aggiunse che la Santa Sede avrebbe cercato di non far nulla contro il popolo germanico. «Dovevo però pur dirgli che la Santa Sede non deve essere messa nella necessità di protestare: qualora la Santa Sede fosse obbligata a farlo, si affiderebbe, per le conseguenze, alla Divina Provvidenza» [3].

Ed ecco come von Weizsäcker riferì al suo governo dei contatti avuti con la Santa Sede. Scriveva egli il 17 ottobre, quindi subito dopo il colloquio col Cardinal Maglione:

Posso confermare la reazione del Vaticano di fronte alla deportazione degli ebrei di Roma, come vi ha riferito mons. Hudal. La Curia è particolarmente colpita, perché l’azione si è svolta, per così dire, sotto le finestre del papa. La reazione sarebbe forse attenuata se gli ebrei fossero utilizzati per dei lavori in Italia. Gli ambienti ostili di Roma colgono l’occasione per costringere il Vaticano ad uscire dal riserbo. Si afferma che, nelle città francesi dove erano accaduti fatti analoghi, i vescovi avevano preso apertamente posizione. E il papa, come capo supremo della Chiesa e vescovo di Roma non potrebbe farne a meno. Si è cominciato a paragonare il papa attuale con il più energico Pio XI. La propaganda dei nostri nemici all’estero coglierà certamente questa occasione per provocare una tensione fra la Chiesa e noi [4].

Qualche giorno dopo, il 28 ottobre 1943, von Weizsäcker tornò sull’argomento con il seguente dispaccio:

Nonostante le pressioni esercitate su di lui da diverse parti, il papa non si è lasciato indurre a nessuna dichiarazione di protesta contro la deportazione degli ebrei di Roma. Sebbene egli si renda conto che tale atteggiamento gli verrà rimproverato dai nostri nemici e dai circoli protestanti dei paesi anglosassoni con intenti di propaganda anticattolica, in questo delicato problema ha fatto di tutto per non peggiorare le relazioni con il Governo e le autorità a Roma. Dato che qui a Roma non si dovrebbero più prendere misure contro gli ebrei, possiamo considerare liquidata questa spiacevole faccenda per le relazioni tedesco-vaticane [5]

Come si vede, von Weizsäcker tenne all’oscuro il suo Governo, non solo del colloquio avuto il 16 ottobre con il Cardinal Maglione, ma anche della prospettiva che la Santa Sede protestasse contro la deportazione degli ebrei romani. I suoi dispacci, inoltre, rivelavano una forma quanto mai involuta, autorizzando a trarre alcune precise conclusioni:

Egli non aveva mai riferito, per ragioni che giudicava valide, che il Vaticano aveva protestato il 16 ottobre, usando un linguaggio indiretto, destinato poi ad essere male interpretato nel dopoguerra. A quel tempo egli si limitò a dire che «la Curia è particolarmente preoccupata a causa di quanto era accaduto, per così dire sotto la finestra del Papa», senza fare menzione di un’esplicita convocazione del cardinale Segretario di Stato. L’obliquo e apparentemente casuale ritorno su questo argomento, due giorni dopo, è rivelatore del metodo di Weizsäcker, che disorientò più tardi gli storici [6].

Tra gli storici che ci appaiono disorientati c’è la Zuccotti, la quale sostiene addirittura che la libertà lasciata da Maglione a Weizsäcker di non riferire a Berlino del colloquio intercorso fra loro, oltre che essere altra prova di “silenzio” della Santa Sede e del suo desiderio di non rompere con la Germania, compromise l’azione di salvataggio degli ebrei romani. Maglione, sempre stando alla Zuccotti, avrebbe fatto questa scelta non avendo più un saldo controllo dei nervi, e pensando alle conseguenze di una protesta della Santa Sede, fra le quali avrebbe potuto esserci l’invasione della Città del Vaticano e la deportazione del papa [7].

La verità è a nostro avviso molto più semplice. Maglione si era rimesso al giudizio di Weizsäcker «di fare o non fare menzione della loro conversazione, che era stata tanto amichevole». Se ne deduce pertanto che la Santa Sede non temeva nemmeno l’eventualità che l’ambasciatore tedesco facesse un completo resoconto a Berlino della conversazione avuta con Maglione, il quale aveva anche detto che la Santa Sede si sarebbe affidata, «per le conseguenze, alla divina Provvidenza» [8].

Sarebbe bastato, invero, confrontare le fonti tedesche con quelle britanniche, e in particolare con il testo di un dispaccio del ministro in Vaticano Osborne al suo governo, datato 31 ottobre 1943, per convincersi che la protesta della Santa Sede contro la deportazione degli ebrei romani era stata abbastanza energica. Ecco quanto scriveva Osborne:

Non appena seppe degli arresti di ebrei a Roma, il Cardinale Segretario di Stato diresse e formulò all’Ambasciatore tedesco una [sorta?] di protesta. L’Ambasciatore si mosse immediatamente con il risultato che gran parte di loro fu rilasciata…L’intervento vaticano sembra dunque esser stato efficace nel salvare un certo numero di queste sfortunate persone. Ho chiesto di sapere se potessi io riferir questo e mi fu detto che avrei potuto ma solo per nostra conoscenza e non per darne pubblica ragione, poiché ogni pubblicazione d’informazioni condurrebbe probabilmente a nuove persecuzioni [9].

Ci è sembrato importante soffermarsi su questi due dispacci di Weizsäcker, perché essi costituiscono la principale fonte su cui si è basato Il Vicario, di Hochhuth; specialmente una frase, contenuta nel secondo dispaccio, è stata il pilastro accusatorio contro Pio XII.

Il fatto è – ha scritto Nobécourt – che la formulazione del diplomatico nascondeva completamente la verità, la quale era la seguente: Pio XII, avvertito fin dal primo momento dalla Principessa Pignatelli, aveva immediatamente agito, da un lato tramite due religiosi tedeschi, l’uno appartenente al suo entourage diretto, il padre Pfeiffer, l’altro rettore del seminario tedesco, monsignor Hudal.

D’altra parte, come abbiamo visto, anche Maglione aveva convocato Weizsäcker, il quale aveva chiesto di non far parola a Berlino del loro colloquio e delle rimostranze della Segreteria di Stato. E si è visto anche che la Santa Sede aveva pregato il Ministro britannico Osborne di non divulgare, onde evitare guai peggiori (presumibilmente la ripresa delle deportazioni), la notizia della protesta vaticana presso l’ambasciatore tedesco.

Due ore dopo, il rastrellamento fu sospeso e quattromila ebrei minacciati trovarono asilo in conventi e collegi ecclesiastici, e altri presso Italiani. Ma dei mille deportati ad Auschwitz, per due terzi donne e bambini, solo quindici tornarono. L’operazione sarebbe stata interrotta se il Cardinale Maglione non si fosse dichiarato d’accordo con la discrezione dell’ambasciatore, contando sul fatto che questi sarebbe intervenuto personalmente, cosa che verosimilmente fece? Stranamente, dopo la guerra Weizsäcker si attenne sempre alla versione del non intervento di Pio XII, persino nei confronti dei suoi diretti collaboratori. Tacque sempre la sua convocazione da parte del Segretario di Stato, probabilmente per non aggiungere l’accusa del proprio silenzio alle altre che gli venivano mosse [10].

Non ripeteremo qui quanto altri hanno già detto in merito alla gratitudine di molte comunità ebraiche nei confronti di Pio XII, del quale riconobbero il diuturno impegno per la loro causa, dispiegato indifferentemente per gli ebrei battezzati e no [11].

Lo stesso Rabbino Capo di Roma, Israel Zolli, riconobbe ciò e sentì molto vicino Papa Pio XII; specialmente quando, nel settembre 1943, si era trattato di racimolare cinquanta chili d’oro, richiesti dai nazisti per rinunciare alla deportazione degli ebrei romani [12]. Non solo la comunità ebraica romana, ma anche alcune comunità cattoliche, si erano impegnate nella ricerca dell’oro richiesto da Kappler per rinunciare (semmai costui avesse mai inteso rinunciare) al suo nefando piano di deportazione [13].

Il testo che è considerato la madre di tutte le battaglie “antipacelliane”, il dramma di Rolf Hochhuth intitolato Il Vicario, e che vede protagonisti anche degli ebrei romani deportati ad Auschwitz sotto gli occhi del Papa, si basa dunque su fonti quanto mai inaffidabili, come i predetti due dispacci di von Weizsäcker a Berlino (che sono anche il fulcro della tesi accusatoria di Friedländer nel suo libro del 1964). Troppo poco perché Il Vicario possa costituire «un piedistallo di credibilità» [14].

Per giunta – ha scritto il Nobécourt – Hochhuth fece del suo dramma un dossier che generalizzava l’accusa di passività della Santa Sede di fronte allo sterminio degli ebrei, evocando una Chiesa cattolica che deliberatamente ignorava i fatti per antisemitismo e desiderio di tener buono Hitler. Gli ADSS cancellarono quasi completamente queste imputazioni [15].

Nobécourt non è certamente uno storico ligio a Pio XII. Eppure la sua analisi è chiara e rigorosa. E, insieme ad altri documenti già citati, ci sembra demolisca del tutto la ricostruzione non documentata e superficiale fatta da Amos Luzzatto sul “Corriere della Sera” [16].

[2] Cfr. ADSS, vol. 9, doc. 368. La protesta era stata annunciata dal Rettore del Collegio tedesco di Santa Maria dell’Anima, mons. Alois Hudal, in una lettera al generale tedesco Rainer Stahel, così concepita: «Ho appreso or ora da un alto funzionario del Vaticano, vicino al S. Padre, [si trattava di suo nipote, il principe Carlo Pacelli] che questa mattina hanno avuto inizio gli arresti degli ebrei di nazionalità italiana. Nell’interesse delle buone relazioni che sino ad ora intercorrono tra il Vaticano e l’alto comando militare tedesco, grazie innanzitutto all’intuito politico e alla magnanimità di Sua Eccellenza, che passerà un giorno alla storia di Roma, la prego di dare ordine di sospendere immediatamente tali arresti a Roma e nei dintorni. Altrimenti temo che il papa sarà costretto a prendere apertamente posizione contro queste azioni, il che servirà indubbiamente ai nemici della Germania da arma contro noialtri tedeschi». Citato in Saul Friedländer, Pio XII e il Terzo Reich, cit., pp. 185-186. La minuta di questo testo, con le correzioni apportate e in una versione più completa (in cui non c’è traccia di blandizie di Hudal nei confronti di Stahel), è stata pubblicata nell’originale tedesco in ADSS, vol. 9, doc. 373. Notizia della lettera di Hudal a Stahel si ha anche nel diario di Adolf Eichmann, par. 377/AE 57, visibile su Internet all’indirizzo http://www.nizkor.org/ftp.cgi/people/e/eichmann.adolf/memoire/Eichmann.txt. Sulla precisa datazione della retata di Kappler, ivi, nota 1 a p. 505. Si veda anche: La razzia degli ebrei del 16 ottobre 1943 a Roma, in “Israel”, 29 ottobre 1959, citato in Renzo De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il Fascismo, cit., p. 478.

[4] Von Weizsäcker a von Ribbentrop, 17 ottobre 1943, cit. In Saul Friedländer, Pio XII e il Terzo Reich, cit., p. 186.

[6] Robert A. Graham S.I., L’uomo che tradì Ribbentrop, cit., p. 242. Cfr. dello stesso Graham: La strana condotta di Ernst von Weizsäcker, ambasciatore del Reich in Vaticano, in “La Civiltà Cattolica”, a. 121, 1970, vol. II, pp. 455-471. Così ha dichiarato all’ “Osservatore Romano” del 28 giugno 1944 (p. 33) Albert von Kessel, diplomatico in forze all’ambasciata tedesca presso la Santa Sede: «L’ambasciatore von Weizsäcker doveva lottare su due fronti: raccomandare alla Santa Sede, al Papa, quindi, di non intraprendere azioni inconsiderate, vale a dire azioni di cui, forse, non percepiva tutte le ultime catastrofiche conseguenze; d’altra parte, l’ambasciatore von Weizsäcker doveva cercare di persuadere i nazisti, attraverso rapporti diplomatici fatti ad arte, che il Vaticano dimostrava “buona volontà”». Giorgio Angelozzi Gariboldi, Pio XII, Hitler e Mussolini. Il Vaticano fra le dittature, Milano: Mursia, 1988, pp. 223-224 (si ha qui presente la ristampa del 1995). Abbiamo già visto (nel capitolo 1) che Graham ha giudicato i dispacci di Weizsäcker «tra i documenti più consapevolmente truccati nella storia della diplomazia moderna». Citato in Jacques Nobécourt, Il “Silenzio”di Pio XII, cit., p. 1188. Tutti questi elementi sono sottovalutati da Sergio Minerbi, Pio XII, il Vaticano e il «sabato nero». Le responsabilità nell’arresto e nella deportazione degli ebrei romani, in “Nuova Storia Contemporanea”, n. 3: maggio-giugno 2002, spec. p. 42. L’eminente studioso fa peraltro riferimento (a p. 38) alla testimonianza di von Kessel qui riportata, ma non al brano citato; e, in generale, ci appare piuttosto suscettibile nella difesa a oltranza della credibilità di von Weizsäcker.

[7] Susan Zuccotti, Under his very Windows. The Vatican and the Holocaust in Italy, New Haven-London: Yale University Press, 2000; trad. it.: Il Vaticano e l’Olocausto in Italia, Milano: Bruno Mondadori, 2001. Si ha qui presente l’edizione inglese, p. 160.

[9] «As soon as he heard of the arrests of Jews in Rome Cardinal Secretary of State sent for the German Ambassador and formulated some [sort?] of protest. The Ambassador took immediate action, with the result that large numbers were released…Vatican intervention thus seems to have been effective in saving a number of these unfortunate people. I enquired whether I might report this and was told that I might do so but strictly for your information and on no account for publicity, since any publication of information would probably lead to renewed persecution». Osborne a FO, 31 ottobre 1943 tel. 400, FO 371/37255, citato in ADSS, vol. 9, nota 3 a p. 506.

[10] Jacques Nobécourt, Il “silenzio” di Pio XII, in Dizionario Storico del Papato, a cura di Philippe Levillain, Milano: Bompiani 1996 p. 1186; cfr. ADSS, vol. 9, doc. 506.

[11] Cfr. Pierre Blet S.I., Pio XII e la seconda guerra mondiale, cit., passim; Alessandro Duce, Pio XII e la Polonia (1939-1945), cit. . Per dare un’idea dell’opera di assistenza della Chiesa cattolica nei confronti degli ebrei, si vedano i documenti riprodotti dal De Felice in allegato al suo studio: Renzo De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il Fascismo, cit., Appendice, documenti 40 e 41.

[12] Come abbiamo già detto (cap. 2), dopo un personale cammino di riflessione teologica si convertì al cattolicesimo, battezzandosi con il nome di Eugenio in omaggio a Pacelli. Cfr. Israel Zolli, Before the dawn; autobiographical reflections. New York, Sheed and Ward, 1954. Niente di sostanziale e di nuovo aggiunge su questa figura il recente libro, scarsamente analitico e scopertamente apologetico, di Judith Cabaud, Il Rabbino che si arrese a Cristo. La storia di Israel Zolli, Rabbino capo a Roma durante la seconda guerra mondiale, Cinisello Balsamo: Piemme, 2002. Per l’operazione in favore degli ebrei romani, di cui fu incaricato il direttore dell’amministrazione della Santa Sede, Bernardino Nogara, cfr. ADSS, vol. 9, doc. 353.

[13] Accurato ci sembra il resoconto di Renzo De Felice (Storia degli Ebrei italiani sotto il Fascismo, Torino: Einaudi, 1993, p. 468), il quale parla di un prestito sollecitato da Renzo Levi a mo’ di sondaggio, nel caso in cui la comunità ebraica non riuscisse a racimolare l’oro richiesto alla scadenza stabilita. Tale sondaggio fu bene accolto dalla Santa Sede. La Zuccotti ha scritto che a trovare l’oro furono poi gli ebrei romani (prevalentemente ls piccola e media borghesia del vecchio ghetto o di Trastevere) insieme ad alcuni benevoli vicini non ebrei (Susan Zuccotti, Under his very Windows, cit., pp. 153-154). Il ruolo dei cattolici nella vicenda è dunque posto assai in ombra; anche perché per la Zuccotti (nota 18 a p. 365), «i contributi da parte di non ebrei provennero di fatto da individui piuttosto che da gruppi organizzati». Sennonché nella lettera di mons. Nogara al cardinal Maglione, del 29 settembre 1943, si legge quanto segue: «Il dr. Zolli ieri alle 14 è venuto a dirmi che avevano trovati i 15 Kg presso delle comunità cattoliche e che quindi non avevano bisogno del nostro concorso. Però pregava che non gli si chiudesse la porta per l’avvenire». ADSS, vol. 9, doc. 353 (già citato). Non si capisce su che basi il Minerbi ritenga inesatta questa informazione di Nogara. Sergio Minerbi, Pio XII, il Vaticano e il «sabato nero». Le responsabilità nell’arresto e nella deportazione degli ebrei romani, in “Nuova Storia Contemporanea”, n. 3: maggio-giugno 2002, p. 33. La Zuccotti dà notizia della lettera di Nogara nella nota 18 di p. 365, già citata; ma traduce impropriamente la frase «avevano trovati i 15 kg presso delle comunità cattoliche» con un più generico «found within the Catholic community». Martin Gilbert (The Holocaust. A History of the Jews of Europe during the second World War, New York: Henry Holt & Co., 1987, p. 622) scrive invece che «il Papa aiutò la comunità ebraica di Roma, in quel mese di settembre, offrendo qualsiasi ammontare d’oro fosse necessario a coprire i cinquanta chili richiesti dai nazisti, che la comunità non avesse potuto raccogliere da sola».

[14] La frase è di Carlo Bo, che firmava l’introduzione all’edizione italiana del dramma di Hochhuth.

[16] Si vedano, a tal proposito, le illuminanti osservazioni di Pierre Blet S.I., La leggenda alla prova degli archivi. Le ricorrenti accuse contro Pio XII, in “La Civiltà Cattolica”, 21 marzo 1998, vol. I, n. 3546, pp. 531-541. “Prova d’intellighentsija” è l’articolo di Paolo Sylos-Labini, Quella miscela esplosiva che condannò gli Ebrei, in “Corriere della Sera”, 6 gennaio 1998. L’efficace confutazione delle tesi di Sylos-Labini, oltre che nell’articolo di Blet già citato, può trovarsi nell’altro dello stesso Autore: Myth vs. Historical Fact, in “L’Osservatore Romano” (edizione inglese), n. 17, 29 aprile 1998.

(Prof. Matteo Luigi Napolitano, membro del Comitato scientifico della CADL, in Catholic Anti-Defamation League onlus - www.cadl.it)

Il Dio di Abramo e di Gesù Cristo è soprattutto un Dio che ama. Deus caritas est. Non è dunque un Dio che guarda il mondo con indifferenza, un giudice severo e inflessibile, un Dio che "è politica o niente", secondo la nota affermazione dell'ayatollah Khomeini; ma non è nemmeno un Dio da coccolare in privato o nel quale proiettare semplicemente i nostri desideri, una sorta di "oppio" per il popolo, un Dio che serva alla morale, all'ordine sociale, alla giustizia, all'identità di una cultura o semplicemente a farci essere più buoni.

È un Dio che, amandoci, ci fa vedere la possibilità di un'altra storia, ci sollecita ad amare a nostra volta, a uscire dal nostro "isolamento", a scoprire l'incommensurabile dignità di ognuno di noi, nonostante le nostre manchevolezze; è un Dio misericordioso che redime e salva e che, proprio e soltanto per questo, ci spinge "a trasformare il mondo", a lavorare per rendere più umana la nostra vita sociale e individuale.

Se il mondo in generale, secondo una linea di pensiero oggi assai condivisa, non è altro che "caso e necessità"; se ciò che chiamiamo mondo umano non è altro che l'ultimo stadio di sviluppo di antichissime comunità batteriche, è evidente che in tale contesto diventa piuttosto difficile parlare di libertà. E questo è quanto meno curioso, visto che, proprio in nome della libertà, si è costituito principalmente il cosiddetto mondo moderno, con la rivendicazione di sempre maggiori diritti in ogni ambito della vita individuale e sociale. Per dirla con le parole di Benedetto XVI, qui siamo di fronte a «un autentico capovolgimento del punto di partenza della nostra cultura, che era una rivendicazione della centralità dell'uomo e della sua libertà».

Forse non è esagerato sostenere che gran parte della filosofia moderna è alla vana ricerca di una sorta di equivalente funzionale di quanto l'amore di Dio è in grado di offrire, ontologicamente, prima ancora che eticamente, a garanzia della bontà dell'essere. Charles Taylor ha most rato tutto questo in modo, a mio avviso, assai convincente, così come Friedrich Nietzsche, con la sua disperata lucidità, ne ha mostrato i tratti distruttivi e inquietanti. Gli sforzi moderni di costruire una società più giusta, fatta di uomini capaci di riconoscersi reciprocamente, "come se Dio non ci fosse", alla fine si sono rivelati un fallimento (si pensi all'esperienza totalitaria); le odierne tecnologie della vita, una cultura che, in nome della libertà, le vorrebbe utilizzare senza limiti, elaborando contemporaneamente le condizioni affinché la libertà non abbia più senso, rendono questo fallimento ancora più inquietante. E Benedetto XVI se ne rende conto pienamente; vede il nesso che sussiste tra le ontologie e le cosmologie dominanti e la crisi dell'etica contemporanea, la quale, non per nulla, viene ricondotta prevalentemente "entro i confini del relativismo e dell'utilitarismo, con l'esclusione di ogni principio morale che sia valido e vincolante per se stesso".

Proprio come auspicava Emile Durkheim, certamente uno dei padri della cultura che pervade il nostro tempo, stiamo subordinando l'elemento morale alle esigenze della vita sociale, mettendo così fuori gioco il senso stesso di qualcosa che valga e che obblighi incondizionatamente. Per dirla con le parole del sociologo francese, la nostra morale è diventata "plastica"; «Nulla è indefinitamente e incondizionatamente buono»; abbiamo una morale totalmente funzionalizzata alle esigenze della vita sociale. In linea di principio, quindi, anche l'uccisione di un innocente può diventare legittima, se si riesce a dimostrare, cosa sempre piuttosto semplice, che è per il bene della società. Utilitarismo, relativismo e funzionalismo, in effetti, non conoscono limiti di principio; pongono volta a volta, a seconda delle convenienze, alcuni valori di riferimento e a questi commisurano tutti gli altri. Se, poniamo, si tratta in primo luogo di produrre merci a costi più bassi possibile, diventa irrilevante che ciò avvenga in condizioni quasi disumane, come accade ad esempio in Cina. Se, per fare un altro esempio, si tratta di abbassare i livelli demografici di una determinata popolazione, di per sé, non si può escludere che si faccia ricorso, come in effetti accade, a pratiche di sterilizzazione coatta. Se, per fare un altro esempio ancora, l'uso di embrioni umani può far avanzare la ricerca medica, nulla deve impedirlo. Se, infine, si tratta di soddisfare un desiderio di maternità o di paternità, le conseguenze morali della tecnica cui si fa ricorso diventano indifferenti, poiché ciò che conta è semplicemente il risultato. E si potrebbe continuare.

In ogni caso sono proprio questi esempi che ci fanno comprendere l'importanza di qualcosa che nella nostra vita individuale e sociale obblighi «incondizionatamente». E' proprio il caso di dire, con la Deus caritas est di Benedetto XVI, che esiste una inscindibile «unificazione dell'uomo con Dio». Ragionando «come se Dio non ci fosse», si arriva, o si potrebbe arrivare, a ragionare come se non ci fosse nemmeno l'uomo. Questo, a mio modo di vedere, è lo sfondo che anima il Discorso di Verona e che presumibilmente animerà tutto il pontificato di Benedetto XVI. (Sergio Belardinelli, Avvenire, 9 giugno 2007)

Oltre 160 parrocchie della diocesi di Milano hanno aderito al cammino di sperimentazione

Nella diocesi di Milano è stata avviata in questi anni una sperimentazione che potrebbe portare a una piccola rivoluzione, a rivedere cioè il cammino di iniziazione cristiana proposto dalle parrocchie. «Chi accoglie questo compito con passione e coinvolge oltre ai catechisti anche i genitori e altre persone della comunità», spiega don Paolo Sartor, segretario della commissione arcivescovile presieduta da mons. Manganini, «pian piano si accorge che non si tratta di aggiungere un incontro in più o di sostituire un sussidio, ma di “cambiare marcia”». Ma la proposta non deve essere elitaria, «non possiamo permetterci itinerari rinnovati che siano per pochi», per questo sono pensati in prospettiva missionaria, con un «accesso popolare al cristianesimo».

Come dice il titolo del testo base “Diventare cristiani nella Chiesa missionaria”, consegnato alle parrocchie che stanno sperimentando i nuovi itinerari, si tratta di un lavoro che può essere compreso nel quadro della missionarietà. Non a caso il cardinal Tettamanzi lo ha fatto partire con il percorso pastorale “Mi sarete testimoni” (n. 64) nel tentativo di ripensare una prassi ordinaria e l’accesso ai sacramenti (Battesimo, Cresima e Comunione) nei primi anni di vita e in età scolare, con l’attenzione che non sia solo un atto dovuto, ma un’autentica occasione missionaria.

Per la maggior parte delle nostre parrocchie è già così, dal momento che molte persone, anche lontane dalla Chiesa, in occasione del Battesimo dei figli e dei sacramenti negli anni seguenti, si rivolgono alla comunità. Il tentativo è quindi di partire da questa domanda delle famiglie e fare in modo che possa tradursi, con grande libertà, in una possibilità di confronto e magari di cammino, per genitori e bambini. Vista nel quadro della missionarietà l’iniziativa di sperimentazione riprende alcuni elementi del dibattito teologico-pastorale di questi anni. Da una parte, la teologia dei sacramenti più organizzata e nitida, che sta alla base anche di alcune scelte pastorali operative, dall’altra, alcuni interventi della Cei - dagli anni Novanta a oggi - tesi al rinnovamento della catechesi dell’iniziazione cristiana. È singolare che coloro che avevano scritto i catechismi, poi riproposti con grandi adattamenti, a un certo punto hanno ammesso che c’era bisogno di una prospettiva rinnovata.

Innanzitutto il richiamo al “Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti” come elemento ispiratore di questa pastorale. Può sembrare un controsenso, dal momento che è per adulti non battezzati che desiderano entrare nella Chiesa, tuttavia - dice la Cei nelle note del 1997 sul catecumenato degli adulti, in quella del 1999 dedicata all’iniziazione dei bambini in età scolare e del 2003 sulla Cresima agli adulti - si è visto che questo rituale è ormai un testo di riferimento per molti percorsi. Si tratta quindi di realizzare cammini con famiglie e bambini per i quali non può più essere data per scontata una fede di partenza; anche se in molte realtà ci sono ancora famiglie cristiane che tentano di trasmettere la fede ai loro figli. La prospettiva catecumenale comprende l’evangelizzazione, l’importanza di un primo annuncio e un cammino progressivo, quindi non solo una catechesi fatta di incontri formativi e di dottrina, ma anche di esperienza, liturgia, fraternità…

Il secondo elemento che connota la sperimentazione della diocesi ambrosiana rispetto ad altre è l’arco di tempo su cui si sviluppa: dalla nascita del bambino (o addirittura dall’attesa del figlio) alla domanda di Battesimo, fino alla fine delle medie. Per questo noi parliamo di sperimentazione dagli zero ai 14 anni. Ed è una novità, non perché prima non ci fossero attività, ma perché si cerca di creare il più possibile collegamenti. È vero che in parrocchia, a occuparsi della pastorale battesimale non sono le stesse persone che fanno catechesi ai bambini o che in oratorio animano i cammini dei preadolescenti. Tuttavia si vuole superare quella separazione che oggi spesso si coglie tra i cammini prima e dopo la Cresima, ma in particolare tra il periodo che precede l’inizio della catechesi di iniziazione cristiana (6-8 anni) e quello che segue. In molte parrocchie, nonostante ci sia il desiderio di fare qualcosa, c’è ancora il vuoto. Questo “vuoto” è uno degli elementi che la nostra sperimentazione diocesana cerca di evitare.

Da tanti anni si parla di questo aspetto e la sperimentazione cerca di raccogliere quello che di buono è già stato fatto. L’obiettivo è di non essere più costretti di parlare ancora di “coinvolgimento” dei genitori, perché usare questo termine è come dire: abbiamo preparato un progetto e iniziato a realizzarlo, poi scopriamo che i genitori non seguono e così decidiamo di coinvolgerli. Il discorso è un altro. Occorre fin dall’inizio favorire nei genitori il senso di responsabilità a essere i primi educatori dei figli, ma dobbiamo aiutarli, cercando di rispondere ai loro dubbi e disagi, invitandoli a confrontarsi anche tra loro, a pregare insieme… Tutto questo deve diventare esperienza normale in famiglia e comunicata anche ai bambini.

Per le parrocchie è il secondo anno di sperimentazione e nel prossimo ci sarà la verifica per fornire qualche elemento all’Arcivescovo e al Consiglio episcopale milanese. Tra l’estate e la fine del 2008 la commissione termina il suo lavoro e consegna i risultati definitivi al cardinal Tettamanzi. Questo avverrà dopo una consultazione con il consiglio presbiterale, pastorale e l’assemblea dei decani nei modi in cui l’Arcivescovo riterrà opportuno. Per quanto riguarda la prima fase, quella battesimale, il Cardinale ha chiesto di anticipare alcuni risultati in vista del percorso pastorale che sarà presentato a settembre dedicato al tema “Famiglia comunica la tua fede”.

La parrocchia Santa Marcellina in Muggiano, nel quartiere Baggio di Milano, ha aderito volentieri alla proposta di sperimentazione seguendo il cammino di iniziazione cristiana dagli zero ai 7 anni (fase A), che comprende il Battesimo e la prima infanzia. «Rispondeva alle nostre esigenze - assicura il parroco don Flavio Colombo -, già tentavamo di accompagnare i genitori nel periodo di preparazione al Battesimo dei bambini e quando la diocesi ha proposto un cammino di sperimentazione ci ha trovato disponibili e desiderosi di condividere anche con altri l’esperienza».

Per questo, spiega il parroco, «abbiamo creato un’équipe di 5 famiglie che sta seguendo a tempo pieno il progetto pre e post battesimale». Anna e Giuseppe Papini, sposati e con due figli grandi, da 10 anni curano il cammino di preparazione al Battesimo per le famiglie: «Io e mio marito siamo stati la prima coppia ad affiancare il parroco in questo compito». Il percorso sperimentale prevede all’inizio una fase di accoglienza in cui i responsabili vanno a casa dei genitori che hanno chiesto di battezzare il loro bambino.

«L’incontro può durare anche solo un quarto d’ora se si tratta di famiglie che conosciamo e che già frequentano la comunità, altrimenti se è la prima occasione di riavvicinamento alla Chiesa dura anche un’ora e mezza». A questo appuntamento seguono altri due incontri. «Il primo, con tutte le coppie, è gestito da noi - spiega Anna -, lo scopo è quello di far emergere le motivazioni della loro richiesta, il secondo è tenuto dal parroco sui “segni” del Battesimo: la luce, l’acqua, la veste bianca…».

Nella parrocchia di Santa Marcellina, che conta circa 3 mila fedeli, nel 2006 sono stati celebrati 50 Battesimi. «Il nostro è un quartiere giovane - dice Papini - abitato per anni da anziani, poi hanno iniziato a costruire e sono arrivate tante coppie giovani». Negli ultimi mesi l’équipe ha preparato diverse famiglie che chiedevano il Battesimo per i loro figli. Tre, già grandicelli, sono stati battezzati a Pasqua, altri 8 la settimana successiva.

«Negli ultimi anni abbiamo organizzato anche un momento di accoglienza da parte della comunità». Il giorno del Battesimo, celebrato la domenica mattina, la messa inizia in fondo alla chiesa con il segno di croce e la dichiarazione del nome del bambino da parte dei genitori, i quali sono anche invitati a spiegare pubblicamente la motivazione della richiesta del sacramento per il loro figlio. Ai padrini e alle madrine si chiede invece che cosa sono disposti a fare per aiutare le rispettive famiglie nella trasmissione della fede. Dopo il Battesimo continuano le visite ai genitori, soprattutto quelli che risultano più in difficoltà. «Per tenere le famiglie “agganciate” alla comunità - continua Anna - portiamo nelle case il bollettino parrocchiale e se non riusciamo a raggiungere tutti lo lasciamo in casella».

Nel corso dell’anno gli animatori organizzano due incontri (in Avvento e Quaresima) per tutti i genitori che nell’ultimo quinquennio hanno fatto battezzare i loro figli. «Inviamo una lettera a tutte le famiglie e li invitiamo in chiesa per un momento di preghiera e la benedizione ai bambini», racconta Papini. «L’ultimo è stato la Domenica delle Palme, nel pomeriggio abbiamo fatto una breve Via Crucis con testi letti da genitori e figli, poi è seguito un incontro ricreativo e la merenda. La settimana prima di Natale invece abbiamo costruito con loro il presepe sul fonte battesimale: ogni bimbo portava una statuina».

Non mancano anche occasioni formative organizzate con l’aiuto di una psico-pedagogista che affronta temi educativi, ma non solo. Mentre per aiutare le coppie giovani a venire a messa la domenica con i figli si è creato, in una cappella della chiesa, uno spazio riservato ai bimbi piccoli, ma al momento del “Padre nostro” sono invitati a salire sull’altare per recitarlo insieme tenendosi per mano.

I ragazzi della parrocchia Santi Pietro e Paolo Apostoli di Alzate Brianza coinvolti nel progetto di sperimentazione sono poco più di cento. Il percorso di introduzione alla vita cristiana (fase B) è rivolta ai bambini dai 7 ai 12 anni. «Sono convinto della scelta fatta e della bontà della proposta - ammette il coadiutore don Angelo Bellati -, anche se per andare a regime ci vorrà molto tempo». Ma la fatica maggiore è delle catechiste, «che devono programmare, studiare, ma anche frequentare corsi di formazione. Se prima si trattava di ripetere cose già fatte, adesso devono mettersi in gioco». In qualche modo si tratta davvero di reinventarsi.

Tra settembre e dicembre ci sono stati quattro incontri con i genitori per presentare il cammino. Il primo era di carattere generale, il secondo sui sacramenti, il terzo sulla proposta della diocesi e l’ultimo, prima di Natale, prevedeva l’iscrizione dei figli al catechismo. Non si è trattato di una semplice compilazione di dati, «ma di un gesto inserito in un contesto di preghiera», dice don Angelo, durante il quale «i figli sono stati affidati alla comunità cristiana per essere educati alla fede».

«Tutti gli anni organizzavamo tre o quattro incontri per i genitori - spiega il sacerdote -, ma adesso ne proponiamo qualcuno in più, invitiamo personalmente le famiglie, ma poi molto dipende da loro». C’è ancora chi porta il figlio a catechismo alle cinque e viene a riprenderselo un’ora dopo. Infatti qualcuno «considera i sacramenti solo una buona tradizione - ammette don Angelo - e forse neppure questa sperimentazione riuscirà a convincerli che è ben altro. Ma in parrocchia c’è anche chi si mette in gioco bene».

Il cammino di preparazione ai sacramenti non si limita quindi alla “dottrina”, come veniva chiamata una volta. Si legge nel testo base della sperimentazione: «Il momento dell’incontro di catechismo classico (un’ora nei giorni feriali dopo la scuola) non può essere l’unico appuntamento di questo cammino, che prevede invece giornate insieme, uscite, ritiri, momenti diversi». Basta pensare alle proposte dell’oratorio e alle diverse iniziative della parrocchia, «come la festa della famiglia, il Carnevale, la novena di Natale, gli incontri in Quaresima e i gesti di carità…».

Già in passato la parrocchia organizzava per i ragazzi diverse attività che ora sono state potenziate. Particolare attenzione viene data anche alla Parola di Dio, infatti i bambini a catechismo portano la Bibbia, che viene utilizzata anche attraverso apposite schede. Il libro sacro, spiega don Angelo, «viene consegnato alla famiglia la domenica mattina, durante una celebrazione, per i genitori e i figli diventa il testo di riferimento».

Roberto Perego, 28 anni, è educatore dei preadolescenti e dall’anno scorso segue il cammino di sperimentazione della fase C, detta mistagogica. La proposta è comune a tre parrocchie (San Giovanni, Rancio e Laorca) che insieme costituiscono una comunità pastorale di Lecco. I ragazzi coinvolti nel percorso, di età compresa tra i 12 e 14 anni, sono circa 80, guidati da 14 educatori, molti dei quali studenti agli ultimi anni delle superiori.

«Già da tempo in parrocchia avevamo abbandonato il cammino tradizionale - dice Roberto -, perché ci sembrava molto difficile e abbiamo iniziato a far riferimento all’Azione Cattolica ragazzi e al Movimento chierichetti, oltre ad utilizzare per gli incontri anche riviste come “Mondo erre”». Gli educatori però si rendevano conto che al cammino mancava «un filo conduttore e obiettivi chiari». Ma nella proposta della diocesi hanno trovato un percorso «molto organico e ben organizzato, capace di affascinare i ragazzi». Infatti «in passato notavamo che a metà anno, quando anche la scuola richiede più impegno, la loro presenza diminuiva, adesso invece sono fedeli al catechismo».

In ogni caso aiutarli a “tenere insieme” fede e vita non è facile. «Ai ragazzi si chiede di leggere una pagina di Vangelo e di interiorizzarla - spiega Roberto -, spesso parlano dei “massimi sistemi”, come la pace nel mondo, la povertà, la giustizia…». Ma questo non basta, «è importante anche vivere questi valori nel quotidiano, a cominciare dal loro gruppo». Così l’anno scorso, dopo aver letto il brano di Vangelo che dice: “Ero forestiero e mi avete accolto, malato e mi avete visitato…” abbiamo proposto ai ragazzi di andare a trovare gli anziani». L’esperienza ha avuto successo e i ragazzi la ricordano ancora volentieri.

In Quaresima, invece di proporre la solita raccolta di soldi, gli educatori hanno lanciato un’alternativa: dopo aver parlato della povertà, il gruppo si è fermato in oratorio a cenare con un pugno di riso e una patata scondita. «Quindi abbiamo chiesto ai ragazzi di versare la stessa cifra che di solito raccogliamo quando mangiamo la pizza», racconta Roberto. Poi hanno scelto di donare la somma a un missionario della parrocchia che opera in Guinea Bissau.

Il testo base per la sperimentazione suggerisce anche l’incontro di “testimoni” significativi. «In occasione della beatificazione di don Luigi Monza, che è stato nella nostra parrocchia di San Giovanni - spiega Roberto -, l’hanno scorso abbiamo fatto un percorso con le Piccole apostole della carità sulla figura del beato. Inoltre abbiamo invitato il responsabile della Caritas decanale che ci ha parlato dei servizi presenti sul nostro territorio». A febbraio i ragazzi hanno fatto un pellegrinaggio ad Assisi, mentre l’anno scorso sono andati a Roma sulle orme di Pietro e Paolo.

L’ultima tappa del cammino di iniziazione cristiana prevede di affrontare anche il tema vocazionale. L’ipotesi può essere quella di incontrare un giovane della parrocchia che quest’anno è entrato in Seminario. «Finora abbiamo parlato del corpo, cercando di riconoscere i suoi bisogni e a dominarlo, poi lo scopriremo in relazione con gli altri».

«Inoltre abbiamo tentato di proporre quello che il testo base definisce “il percorso genitori”, ma stiamo facendo fatica», dice Roberto. «Ma se la sperimentazione andrà a regime dovrà esistere anche questo. Il rischio infatti è che i genitori deleghino gli animatori per l’educazione dei figli».

Solo la rabbia laicista dopo il Family Day spiega perché, subito dopo la grande manifestazione romana, all’improvviso il documentario dell’ottobre 2006 della BBC “Sex Crimes and the Vatican” abbia cominciato a circolare su Internet con sottotitoli italiani, e i vari Santoro abbiano cominciato ad agitarsi. Il documentario, infatti, è merce avariata: quando uscì fu subito fatto a pezzi dagli specialisti di diritto canonico, in quanto confonde diritto della Chiesa e diritto dello Stato. La Chiesa ha anche un suo diritto penale, che si occupa tra l’altro delle infrazioni commesse da sacerdoti e delle relative sanzioni, dalla sospensione a divinis alla scomunica. Queste pene non c’entrano con lo Stato, anche se potrà capitare che un sacerdote colpevole di un delitto che cade anche sotto le leggi civili sia giudicato due volte: dalla Chiesa, che lo ridurrà allo stato laicale, e dallo Stato, che lo metterà in prigione.

Il 30 aprile 2001 Papa Giovanni Paolo II (1920-2005) pubblica la lettera apostolica Sacramentorum sanctitatis tutela, con una serie di norme su quali processi penali canonici siano riservati alla giurisdizione della Congregazione per la dottrina della fede e quali ad altri tribunali vaticani o diocesani. La lettera De delictis gravioribus, firmata dal cardinale Joseph Ratzinger come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede il 18 maggio 2001 – quella presentata dalla BBC come un documento segreto, mentre fu subito pubblicata sul bollettino ufficiale della Santa Sede e figura sul sito Internet del Vaticano – costituisce il regolamento di esecuzione delle norme fissate da Giovanni Paolo II. Il documentario al riguardo afferma tre volte il falso:

(b) dal momento che il “cattivo” del documentario dev’essere l’attuale Pontefice, Benedetto XVI (per i laicisti il Papa “buono” è sempre quello morto), non spiega che la De delictis gravioribus firmata dall’allora cardinale Joseph Ratzinger come prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede il 18 maggio 2001 ha l’unico scopo di dare esecuzione pratica alle norme promulgate con la lettera apostolica Sacramentorum sanctitatis tutela, del precedente 30 aprile, che è di Giovanni Paolo II;

(c) lascia intendere al telespettatore sprovveduto che quando la Chiesa afferma che i processi relativi a certi delicta graviora (“crimini più gravi”), tra cui alcuni di natura sessuale, sono riservati alla giurisdizione della Congregazione per la Dottrina della Fede, intende con questo dare istruzione ai vescovi di sottrarli alla giurisdizione dello Stato e tenerli nascosti. Al contrario, è del tutto evidente che questi documenti si occupano del problema, una volta instaurato un giudizio ecclesiastico, a norma del diritto canonico, a chi spetti la competenza fra Congregazione per la Dottrina della Fede, che in questi casi agisce “in qualità di tribunale apostolico” (così la Sacramentorum sanctitatis tutela), e altri tribunali ecclesiastici. Questi documenti, invece, non si occupano affatto – né potrebbero, vista la loro natura, farlo – delle denunzie e dei provvedimenti dei tribunali civili degli Stati. A chiunque conosca, anche minimamente, il funzionamento della Chiesa cattolica è evidente che quando i due documenti scrivono che “questi delitti sono riservati alla competenza esclusiva della Congregazione per la Dottrina della Fede” la parola “esclusiva” significa “che esclude la competenza di altri tribunali ecclesiastici” e non – come vuole far credere il documentario – “che esclude la competenza dei tribunali degli Stati, a cui terremo nascoste queste vicende anche qualora si tratti di delitti previsti e puniti delle leggi dello Stato”. Non è in questione questo o quell’episodio concreto di conflitti fra Chiesa e Stati. Le due lettere dichiarano fin dall’inizio la loro portata e il loro ambito, che è quello di regolare questioni di competenza all’interno dell’ordinamento giuridico canonico. L’ordinamento giuridico degli Stati, semplicemente, non c’entra.

Nella nota 3 della lettera della Congregazione per la dottrina della fede – ma per la verità anche nel testo della precedente lettera di Giovanni Paolo II – si cita l’istruzione Crimen sollicitationis emanata dalla Congregazione per la dottrina della fede, che allora si chiamava Sant’Uffizio, il 16 marzo 1962, durante il pontificato del Beato Giovanni XXIII (1881-1963) ben prima che alla Congregazione arrivasse lo stesso Ratzinger (che quindi, com’è ovvio, con l’istruzione non c’entra nulla: all’epoca faceva il professore di teologia in Germania).

Questa istruzione dimenticata, “scoperta” nel 2001 solo in grazia dei nuovi documenti e oggi non più in vigore, non nasce per occuparsi della pedofilia ma del vecchio problema dei sacerdoti che abusano del sacramento della confessione per intessere relazioni sessuali con le loro penitenti. È vero che dopo essersi occupata per i primi settanta paragrafi del caso di penitenti donne che hanno una relazione sessuale con il confessore in quattro paragrafi, dal 70 al 74, la Crimen sollicitationis, afferma l’applicabilità della stessa normativa al crimen pessimus, cioè alla relazione sessuale di un sacerdote “con una persona dello stesso sesso”, e nel paragrafo 73 – per analogia con il crimen pessimus – anche ai casi (“quod Deus avertat”, “che Dio ce ne scampi”) in cui un sacerdote dovesse avere relazioni con minori prepuberi (cum impuberibus). Il paragrafo 73 del documento è l’unico mostrato nel documentario, il quale lascia intendere che gli abusi sui bambini siano il tema principale del documento, mentre il problema non era all’ordine del giorno nel 1962 e l’istruzione gli dedica esattamente mezza riga. Clamorosa è poi la menzogna del documentario quando afferma che la Crimen sollicitationis aveva lo scopo di coprire gli abusi avvolgendoli in una coltre di segretezza tale per cui “la pena per chi rompe il segreto è la scomunica immediata”. È precisamente il contrario: il paragrafo 16 impone alla vittima degli abusi di “denunciarli entro un mese” sulla base di una normativa che risale del resto al lontano anno 1741. Il paragrafo 17 estende l’obbligo di denuncia a qualunque fedele cattolico che abbia “notizia certa” degli abusi. Il paragrafo 18 precisa che chi non ottempera all’obbligo di denuncia dei paragrafi 16 e 17 “incorre nella scomunica”. Dunque non è scomunicato chi denuncia gli abusi ma, al contrario, chi non li denuncia.

L’istruzione dispone pure che i relativi processi si svolgano a porte chiuse, a tutela della riservatezza delle vittime, dei testimoni e anche degli imputati, tanto più se eventualmente innocenti. Non si tratta evidentemente dell’unico caso di processi a porte chiuse, né nell’ordinamento ecclesiastico né in quelli statuali. Quanto al carattere “segreto” del documento, menzionato nel testo, si tratta di un “segreto” giustificato dalla delicatezza della materia ma molto relativo, dal momento che fu trasmesso ai vescovi di tutto il mondo. Comunque sia, oggi il documento non è più segreto, dal momento che – stimolati dalla lettura dei documenti del 2001 – avvocati in cause contro sacerdoti accusati di pedofilia negli Stati Uniti ne chiesero alle diocesi il deposito negli atti di processi che sono diventati pubblici. Quegli avvocati speravano di trovare nella Crimen sollicitationis materiale per ampliare le loro già milionarie richieste di risarcimento dei danni: ma non trovarono nulla. Infatti, anche l’istruzione Crimen sollicitationis non riguarda in alcun modo la questione se eventuali attività illecite messe in atto da sacerdoti tramite l’abuso del sacramento della confessione debbano essere segnalate da chi ne venga a conoscenza alle autorità civili. Riguarda solo le questioni di procedura per il perseguimento di questi delitti all’interno dell’ordinamento canonico, e al fine di irrogare sanzioni canoniche ai sacerdoti colpevoli. Perfino Tom Doyle, un ex-cappellano militare che appare nel documentario, ha affermato in una lettera del 13 ottobre 2006 a John L. Allen, che è forse il più noto vaticanista degli Stati Uniti, che “benché abbia lavorato come consulente per i produttori del documentario, temo proprio che alcune distinzioni che ho fatto a proposito del documento del 1962 siano andate perdute. Non credo né ho mai creduto che quel documento sia la prova di un complotto esplicito, nel senso convenzionale, orchestrato dai più alti responsabili del Vaticano per tenere nascosti casi di abusi sessuali perpetrati dal clero”. Tom Doyle rimane del tutto ostile alla “cultura radicalmente sbagliata” che vede nella Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI: ma anche lui si rende conto che le tesi del documentario sulla Crimen sollicitationis non sono sostenibili e cerca prudentemente, sia pure con un linguaggio che resta ambiguo, di prendere le distanze.

Un altro inganno del documentario consiste nel sostenere, a proposito della lettera De delictis gravioribus del 2001 sottoscritta dal cardinale Ratzinger, che si tratti del “seguito” della Crimen sollicitationis, che “ribadiva con enfasi la segretezza, pena la scomunica”. In realtà nella lettera del 2001 non si trova neppure una volta la parola “scomunica”. Si ribadisce, certo, che le procedure per i delicta graviora sono “sottoposte al segreto pontificio”, cioè devono svolgersi a porte chiuse e in modo riservato. Ma in questo non vi è nulla di nuovo, né il segreto si applica solo ai casi di abusi sessuali. Il documentario, al riguardo, confonde maliziosamente sia a proposito della De delictis gravioribus sia a proposito della Crimen sollicitationis segretezza del processo e segretezza del delitto. Il delitto non è affatto destinato a rimanere segreto, anzi se ne chiede la denuncia sotto pena di scomunica; il processo è invece destinato a svolgersi in modo riservato, a tutela – come accennato – di tutte le parti in causa. È questa segretezza del processo che è tutelata con la minaccia di scomunica ai giudici, ai funzionari e allo stesso accusato nei paragrafi 12 e 13 della Crimen sollicitationis (quanto alle vittime e ai testi, prestano giuramento di segretezza ma si prevede che “non siano sottoposti ad alcuna sanzione” salvo provvedimenti specifici da parte dei giudici nei singoli casi). Se c’è qualche cosa di nuovo nella De delictis gravioribus rispetto alla disciplina precedente in tema di abusi sessuali, è il fatto che la lettera crea una disciplina più severa per il caso di abuso di minori, rendendolo perseguibile oltre i normali termini di prescrizione, fino a quando chi dichiara di avere subito abusi quando era minorenne abbia compiuto i ventotto anni (e non i diciotto, come alcuni hanno scritto: infatti il termine è di dieci anni ma nel delitto perpetrato da un clericus con un minore “decurrere incipit a die quo minor duodevicesimum aetatis annum explevit”, cioè “inizia a decorrere nel giorno in cui il minore compie il diciottesimo anno di età”, e da questa data decorre per dieci anni, arrivando così ai ventotto anni di età della vittima). Questo significa – per fare un esempio molto concreto – che se un bambino di quattro anni è vittima di abusi nel 2007, la prescrizione non scatterà fino al 2031, il che mostra bene la volontà della Chiesa di perseguire questi delitti anche molti anni dopo che si sono verificati e ben al di là dei termini di prescrizione consueti. Con questa nuova disciplina la durezza della Chiesa verso i sacerdoti accusati di pedofilia è molto cresciuta con Benedetto XVI, come dimostrano casi dove, nel dubbio, Roma ha preferito prendere provvedimenti cautelativi anche dove non c’erano prove di presunti abusi che si asserivano avvenuti molti anni fa, e la stessa nomina del cardinale americano William Joseph Levada, noto per la sua severità nei confronti dei preti pedofili, a prefetto della Congregazione per la dottrina della fede.

Tutte queste norme riguardano, ancora una volta, il diritto canonico, cioè le sospensioni e le scomuniche per i sacerdoti colpevoli di abusi sessuali. Non c’entrano nulla con il diritto civile, o con il principio generale secondo cui – fatto salvo il solo segreto della confessione – chi nella Chiesa venga a conoscenza di un reato giustamente punito dalle leggi dello Stato ha il dovere di denunciarlo alle autorità competenti. Secondo il Catechismo della Chiesa Cattolica le autorità civili hanno diritto alla “leale collaborazione dei cittadini” (n. 2238): “la frode e altri sotterfugi mediante i quali alcuni si sottraggono alle imposizioni della legge e alle prescrizioni del dovere sociale, vanno condannati con fermezza, perché incompatibili con le esigenze della giustizia” (n. 1916). L’obbligo di “leale collaborazione” con i poteri civili viene meno solo quando i loro “precetti sono contrari alle esigenze dell’ordine morale, ai diritti fondamentali delle persone o agli insegnamenti del Vangelo” (n. 2242): se questo limite non esistesse, se ne concluderebbe che il cittadino cattolico doveva offrire la sua “leale collaborazione” anche al Terzo Reich e denunciare alla Gestapo le violazioni delle leggi razziali di cui fosse venuto a conoscenza. Dal momento, invece, che le leggi che tutelano i minori dagli abusi non sono affatto contrarie alle “esigenze dell’ordine morale”, nei loro confronti vige l’obbligo di “leale collaborazione” prescritto dal Catechismo, e le “frodi e altri sotterfugi” con cui si cercasse di sottrarsi a tali leggi sono “condannate con fermezza”. Certo, in passato queste indicazioni non sono sempre state rispettate (ma abusus non tollit usum). Il legittimo desiderio di proteggere sacerdoti innocenti ingiustamente calunniati (ce ne sono stati, e ce ne sono, molti) qualche volta è stato confuso con un “buonismo” che ha ostacolato indagini legittime degli Stati. Benedetto XVI ha più volte stigmatizzato ogni forma di buonismo sul tema (si veda per esempio il discorso ai vescovi dell’Irlanda in visita ad Limina Apostolorum, del 28 ottobre 2006): e in realtà il trasferimento della competenza dalle diocesi, dove i giudici spesso possono avere rapporti di amicizia con gli accusati, a Roma mirava fin dall’inizio a garantire maggiore rigore e severità.

A margine – ma non troppo – di questa controversia si devono menzionare due luoghi comuni. Il primo è quello secondo cui la “colpa” della Chiesa è quella di mantenere il celibato tra i sacerdoti di rito latino: sarebbe appunto il celibato la causa almeno remota degli episodi di pedofilia. Il secondo fa credere a molti che i preti pedofili siano “decine di migliaia”. Prima di discutere le statistiche sul punto, e le relative esagerazioni, si deve essere chiari: anche un solo caso di pedofilia nel clero sarebbe un caso di troppo, nei confronti del quale le autorità civili e religiose hanno non solo il diritto ma il dovere di intervenire energicamente. Tuttavia stabilire quanti sono i preti e religiosi cattolici pedofili non è irrilevante. Le tragedie individuali sono difficilmente descritte dalle statistiche, ma il quadro statistico può aiutare a capire se si tratta di casi isolati o di epidemie, e se c’è qualche cosa nello stile di vita del clero cattolico che rende questi episodi più facili a verificarsi di quanto non avvenga, per esempio, fra i pastori protestanti o fra i maestri di scuola laici debitamente sposati.

È proprio vero che si tratta di un’epidemia dalle proporzioni ormai incontrollabili? Si legge spesso che la Chiesa cattolica almeno in Nord America – dal momento che i casi denunciati, ancorché non irrilevanti, sono in numero minore in Europa e altrove – ospita una percentuale di pedofili elevata e unica rispetto a tutti i gruppi religiosi dotati di ministri ordinati o di attività educative. Le statistiche che sono fatte circolare spesso senza troppo preoccuparsi delle fonti parlano di migliaia o anche di decine di migliaia di casi. Si è sentito dire per esempio ripetutamente in talk show televisivi americani che il cinque o il sei per cento dei preti statunitensi sono “pedofili”. Alcuni talk show studiati dall’illustre sociologo (non cattolico) Philip Jenkins in due sue opere sul tema (la fondamentale Pedophiles and Priests. Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, Oxford - New York 1996; e Moral Panic. Changing Concepts of the Child Molester in Modern America, Yale University Press, New Haven - Londra 1998; mentre in The New Anti-Catholicism. The Last Acceptable Prejudice, Oxford University Press, Oxford - New York 2003 lo stesso autore studia il contesto dell’anticattolicesimo, l’ultimo pregiudizio socialmente accettato, come brodo di coltura in cui affermazioni palesemente false acquistano l’apparenza della credibilità) hanno citato a ruota libera pseudo-statistiche e cifre da cui emergerebbe che il numero dei “preti pedofili” americani è superiore al numero totale di sacerdoti cattolici degli Stati Uniti. Almeno queste statistiche sono certamente false, e devono insegnare a non prendere per oro colato tutti i dati presentati come “statistici” o “scientifici” in televisione. Negli ultimi trent’anni i casi di sacerdoti cattolici o religiosi condannati per abusi sessuali su bambini negli Stati Uniti e in Canada sono di poco superiori al centinaio. Un autore molto critico sul punto nei confronti della Chiesa cattolica, il sociologo Anson D. Shupe (di cui cfr.In the Name of All That’s Holy. A Theory of Clergy Malfeasance, Praeger, Westport 1995; Wolves within the Fold. Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University Press, New Brunswick - Londra 1998; e – con William A. Stacey e Susan E. Darnell - Bad Pastors. Clergy Misconduct in Modern America, New York University Press, New York - Londra 2000), ha sostenuto che, nell’ultimo trentennio del ventesimo secolo, i casi di preti nordamericani pedofili possano essere stati superiori al migliaio e raggiungere forse alcune migliaia. Shupe ammette che le statistiche sono difficili perchè, a partire da poche condanne, occorre estrapolare e speculare sulla base di sondaggi su quanti casi non arrivano alla condanna perchè non sono denunciati (il che peraltro, ammette l’autore, oggi avviene meno di ieri) ovvero sono oggetto di transazioni fra le parti. Si deve anche chiarire che non è corretto includere nelle statistiche sulla “pedofilia” i casi di relazioni sessuali che coinvolgono, per esempio, un sacerdote venticinquenne e una fedele minorenne di sedici o diciassette anni. Si tratta certamente di un illecito canonico (in alcuni paesi anche di un reato), che però non corrisponde a nessuna definizione medica o legale di “pedofilia”, che il più diffuso manuale diagnostico e statistico utilizzato dagli psichiatri, il DSM-IV, definisce come “attività sessuale ricorrente con bambini prepuberi”. Su tutta la materia delle statistiche è in corso un’accesa discussione: ma in ogni caso siamo lontani dalle “decine di migliaia” di casi evocati dai talk show.

Sulla base dei pochi dati certi e, molto di più, di quelli ipotetici si e diffusa l’idea secondo cui responsabile del problema sia il celibato (o il voto di castità dei religiosi), non più tollerabile nella società contemporanea. Attivisti contro il celibato, a una riunione della Conferenza Episcopale degli Stati Uniti, protestavano per la presunta esplosione della pedofilia in clergyman con slogan come “È la Chiesa il vero pedofilo”. In realtà, tuttavia, se si usano statistiche omogenee, cioè prodotte dagli stessi ricercatori o istituti o con gli stessi criteri, si scopre che negli Stati Uniti alcune denominazioni protestanti ai cui ministri di culto non è richiesto il celibato o che non hanno neppure una figura di “ministro” ordinato hanno percentuali di condannati e incriminati per pedofilia tra i loro ministri o educatori (considerato il numero globale di pastori o anziani delle loro congregazioni) non troppo dissimili da quelle della Chiesa cattolica, e lo stesso vale per i maestri laici delle scuole pubbliche e degli asili (naturalmente, anche in questi casi sono possibili incriminazioni e accuse ingiuste). Se l’elemento decisivo fosse il celibato, i ministri e pastori cui è permesso sposarsi – per tacere dei maestri laici – dovrebbero avere percentuali di rischio decisamente minori rispetto alla Chiesa cattolica. Jenkins nota poi un dato forse non politicamente corretto ma fondamentale: oltre il novanta per cento delle condanne di sacerdoti cattolici pedofili riguarda abusi su bambini (si noti la “i” finale) e non su bambine. Dal momento dunque che si tratta, piaccia o no, di omosessuali e che l’alternativa al celibato – salvo nuovi significati del termine, in clima di Dico e di matrimoni omosessuali – consiste nello sposare una donna, permettere ai sacerdoti di rito latino il matrimonio (eterosessuale) non risolverebbe i loro casi.

È vero, sottolinea ancora la letteratura scientifica, che comunità religiose più piccole o che non hanno una struttura gerarchica organizzata su base nazionale – per esempio le denominazioni pentecostali – sono state percentualmente meno coinvolte nel problema della pedofilia dei ministri e pastori, anche se non sono mancati singoli incidenti clamorosi. Questo dato fa riflettere sul fatto che decisivo non è il celibato: sono piuttosto aspetti strutturali e economici. Da una parte, è possibile che un vero pedofilo si “nasconda” meglio ed eluda più facilmente la vigilanza all’interno di una grande struttura. Ma è anche vera che gli studi legali specializzati in questo campo – che negli Stati Uniti non mancano – e le grandi società di assicurazioni che spesso determinano l’esito delle cause (talora preferendo pagare e alzare il premio della polizza, anche quando l’accusato e presumibilmente innocente) attaccano più volentieri lo Stato, nel caso dei maestri delle scuole pubbliche, ovvero la Chiesa cattolica a altre comunità religiose con una organizzazione nazionale e gerarchica. Qui si può attingere per i danni alle ricche casse delle diocesi, al di là delle parrocchie, mentre nelle denominazioni più piccole o dove manca una struttura gerarchica, e ogni comunità locale è indipendente, non si può sperare di ottenere più di quanto è sufficiente a vuotare le casse, spesso magre, di una congregazione locale.

II fatto che fare causa alla Chiesa cattolica chiedendo risarcimenti per le presunte molestie di preti “pedofili” sia anche un potenziale buon affare nulla toglie, evidentemente alla gravità dei casi di pedofilia reali e accertati. Ma deve rendere vigilanti nei confronti di casi montati ad arte o fasulli, tutt’altro che infrequenti negli Stati Uniti e di cui qualche segnale fa temere l’”importazione” anche in Italia. Un anticattolicesimo latente in settori importanti della società, ambienti di assistenti sociali e terapisti convinti che tutto quanto i loro pazienti o assistiti raccontano, specie se sono bambini, sia sempre e necessariamente vero – molti episodi decisi dai tribunali mostrano che non sempre è così: i bambini assorbono facilmente le idee dei loro terapisti, o questi ultimi li incalzano e li confondono con domande suggestive – e una mentalità per cui il celibato o i voti non sono politicamente corretti fanno sì che accuse poi dimostrate come false in tribunale siano prese inizialmente sul serio. Tutto questo ripetiamolo ancora una volta non nega certamente la presenza di casi dolorosi, sulle cui cause la Chiesa giustamente indaga e si interroga. Ci si può chiedere, per esempio, perchè proprio negli Stati Uniti il paese dove sono più forti la contestazione nei confronti del Magistero in tema di morale sessuale e una certa tolleranza dell’omosessualità anche da parte di teologi che insegnano nei seminari il problema dei preti pedofili, al di là delle esagerazioni statistiche, sia più diffuso che in Europa. A costo di ripetere l’ovvio, precisiamo subito che solo un folle sosterrebbe che tutti i sacerdoti omosessuali, per non parlare degli omosessuali non sacerdoti, sono pedofili; è invece un fatto statisticamente accertato che la maggior parte dei preti pedofili condannati sono omosessuali. Da questo punto di vista l’apertura del documentario con un pedofilo che parla di “bambine”, al femminile, è a sua volta fuorviante (e i sottotitoli in italiano della prima versione diffusa via Internet aggiungono del loro, dal momento che mentre il documentario inglese parla di “a former Catholic priest”, cioè di un ex prete cattolico, il sottotitolo presenta il poco simpatico pedofilo come “un prete cattolico”, dimenticando l’”ex”, il che non è precisamente la stessa cosa).

La vigilanza in questo delicatissimo campo deve certamente continuare: ma non può essere disgiunta da una parallela vigilanza contro forme di disinformazione laicista e dall’esame attento di ogni singolo caso. Se per i colpevoli in un campo come questo è giusto parlare di “tolleranza zero”, la severità non può essere disgiunta dalla ferma difesa di chi è ingiustamente accusato, ricordando che ogni accusa, tanto più quando è grave e infamante, deve essere adeguatamente provata.

In ogni caso, le misure prese nell’ambito del diritto canonico per perseguire i crimini di natura sessuale commessi dal clero, e la denuncia dei responsabili alle autorità dello Stato, costituiscono due vicende del tutto diverse. La confusione, intrattenuta ad arte per gettare fango sul Papa, è solo frutto del pregiudizio e dell’ignoranza. (Massimo Introvigne, Cesnur, 28 maggio 2007)

Il rapporto tra teologia e cultura è stato fondamentale nel passato, sia per la teologia, e più ampiamente per il cristianesimo e la sua espansione missionaria, sia per la cultura, o meglio per le varie culture e civiltà nelle quali il cristianesimo si è inserito e che ha esso stesso in larga misura plasmato o anche generato. Ciò è avvenuto già nell’epoca neotestamentaria, quando la fede in Gesù Cristo è nata nel mondo culturale giudaico e subito dopo è entrata in quello ellenistico-romano, iniziando a trasformare entrambe queste culture, che del resto non erano rigidamente separate ma già tra loro assai intrecciate.

Poi questo processo ha caratterizzato tutta l’epoca patristica, attraverso un confronto serrato della teologia dei Padri (non solo gli Apologeti) con la filosofia e gli stili di vita allora dominanti. Ciò è andato di pari passo con l’affermarsi della missione cristiana e ne ha anzi costituito una dimensione essenziale. Al termine di questo itinerario la fede cristiana era diventata il fattore più influente e determinante di quella cultura, che pure manteneva i suoi tratti propri e specifici e naturalmente il suo dinamismo di evoluzione storica.

A lungo – e attraverso complesse fasi successive che hanno a che fare con le grandi migrazioni di popoli avvenute al passaggio tra l’Antichità e il Medioevo e con le ulteriori fasi di espansione missionaria del cristianesimo tra i popoli germanici e slavi – è perdurato e si è per vari aspetti esteso e anche istituzionalizzato questo ruolo centrale del cristianesimo nella cultura. Una formulazione classica ed esemplare di tale centralità si può vedere nella prima questione della "Summa Theologiae" di San Tommaso d’Aquino, dedicata alla "Sacra doctrina", dove si afferma non solo che questa dottrina è scienza, in un senso superiore, e sapienza, ma che, essendo una in se stessa, essa si estende a tutto ciò che appartiene alle diverse scienze filosofiche, speculative e pratiche, e al contempo ha rispetto ad esse una dignità che le trascende e un radicale primato, e tuttavia deve avvalersi di loro, secondo il principio che la grazia non toglie ma perfeziona la natura.

Sappiamo bene come non solo questo primato ma il rapporto stesso tra cristianesimo e cultura, teologia e cultura, sia progressivamente entrato in crisi fin dai primi inizi dell’epoca moderna, a partire da quella che è stata chiamata la “svolta antropologica”, che ha posto l’uomo al centro, oltre che dalla nascita della scienza detta “galileiana” e dalle guerre di religione europee, che hanno reso in qualche modo necessario concepire e gestire la sfera pubblica "etsi Deus non daretur", come se Dio non ci fosse.

Non è il caso di soffermarsi qui su queste ben note problematiche. Vorrei piuttosto ricordare che all’interno della teologia medievale, e in forma eminente con San Tommaso, la distinzione e nella distinzione il rapporto reciproco tra ragione e fede, filosofia e teologia, sono stati oggetto di approfondimento sistematico. Come ha mostrato magistralmente É. Gilson in uno studio pubblicato già nel 1927 sui motivi per i quali San Tommaso ha criticato Sant’Agostino ("Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin", in AHDLM, 1, pp. 5-127), la base teoretica di questo approfondimento è da ritrovarsi nella gnoseologia ed ontologia di matrice aristotelica, che ha consentito appunto una distinzione più chiara e sistematica tra le capacità conoscitive intrinseche all’uomo e la luce che egli riceve dalla presenza divina in lui.

Una tesi storico-teologica largamente diffusa, e sviluppata soprattutto da un autore della portata di H. de Lubac, sulle orme di M. Blondel, ritiene che l’insistenza unilaterale su questa distinzione, affermatasi nella “seconda scolastica”, cioè appunto ai primi inizi dell’età moderna, abbia contribuito all’emarginazione del cristianesimo e della teologia dagli sviluppi della cultura, rappresentandone involontariamente una legittimazione teologica.

Personalmente posso concordare con questa valutazione, a patto di non esagerare il suo concreto peso storico. Mi preme sottolineare però che essa non deve portare a un giudizio negativo sulla validità intrinseca – e anche sulla necessità e fecondità storica – di quella distinzione sistematica.

Essa infatti nasce in ultima analisi dal riconoscimento del carattere divino e trascendente della rivelazione cristiana, anzitutto nel suo centro che è Gesù Cristo ma anche per quanto riguarda la vocazione dell’umanità a partecipare gratuitamente, nello Spirito Santo, al rapporto filiale che Cristo ha con il Padre.

Dall’altra parte essa scaturisce dal riconoscimento della consistenza interna delle creature, proprio perché esse sono opera di Dio (cfr "Gaudium et spes", 36).

Soltanto sulla base di questa distinzione, inoltre, è possibile un rapporto con la ragione moderna e contemporanea e con la rivendicazione di libertà che pervade la nostra cultura, rispettando e valorizzando quei loro dinamismi che hanno consentito di conseguire, negli ultimi secoli, risultati straordinari

Nella crisi dei rapporti tra cristianesimo e cultura occidentale è comunque importante distinguere almeno due principali fasi storiche.

La prima riconosce ancora il valore e l’importanza della fede cristiana e a suo modo cerca di salvarne anche la verità. Ancora in Hegel si riscontra in qualche modo questo atteggiamento, sebbene in lui appaia particolarmente chiaro che la verità e validità del cristianesimo è subordinata al primato della filosofia e comporta in realtà uno svuotamento dall’interno del cristianesimo stesso, ossia il suo “trascendimento” filosofico.

Già prima di Hegel però l’illuminismo, soprattutto in Francia, aveva visto l’emergere di una critica radicale alla Chiesa e alla fede cristiana. Questa critica, che si conclude nella negazione della divinità di Cristo e dell’esistenza stessa di Dio, con la riconduzione dell’uomo a un semplice essere del mondo, ha però il suo sviluppo culturalmente più significativo in Germania, nella parabola storica che va da Hegel a Nietzsche e che è stata descritta da K. Löwith con rara profondità ("Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX", ed. Einaudi).

Il secolo XIX è anche il tempo nel quale il cristianesimo occidentale ha preso piena coscienza della radicalità di questa minaccia ed ha cercato di reagirvi, secondo due grandi direttrici che, semplificando, possono ricondursi l’una principalmente al protestantesimo e l’altra soprattutto al cattolicesimo.

La prima è caratterizzata dal tentativo di riformulare il cristianesimo, in modo da renderlo accettabile al nuovo contesto culturale ed idoneo non solo a sopravvivere in esso ma a porsi come la sua dimensione più alta: è la linea del protestantesimo liberale, da Schleiermacher ad Harnack, che ha avuto certamente notevole influsso anche in ambito cattolico, soprattutto nella vicenda del modernismo. Questa linea ha comportato in realtà uno svuotamento del centro vitale del cristianesimo, cioè del suo contenuto di fede, di quello che possiamo chiamare il “cristianesimo credente”. Dal punto di vista storico essa si è conclusa, in realtà provvisoriamente, con la prima guerra mondiale e con la forte affermazione della fede promossa soprattutto da K. Barth.

L’altra direttrice, che ha trovato la sua espressione più significativa ed autorevole nel Concilio Vaticano I, particolarmente nella costituzione dogmatica "Dei Filius" sulla fede cattolica, è consistita invece nel riproporre quelle verità fondamentali del cristianesimo che apparivano negate o messe in dubbio dalle forme di pensiero allora prevalenti. L’approccio a tali forme di pensiero fu pertanto fortemente dialettico, improntato alla contestazione e alla critica assai più che all’impegno di valorizzare gli aspetti positivi che possono esservi presenti. Un impegno di questo genere certamente non è mancato nel cattolicesimo del secolo XIX, basti ricordare la scuola teologica cattolica di Tubinga, o due pensatori come J. H. Newman ed Antonio Rosmini, ma la linea prevalente è stata diversa. Vorrei evitare però le caricature e le semplificazioni sommarie: in realtà il lavoro teologico e filosofico sotteso al Concilio Vaticano I e continuato poi con l’affermarsi del neotomismo ha avuto una grande vivacità culturale, esplicatasi per un verso nel mettere a nudo limiti e contraddizioni presenti nel pensiero moderno, per l’altro nel ricuperare e ripensare la grande eredità della teologia medievale, in dialogo con le problematiche del nostro tempo.

Nel periodo tra le due guerre mondiali il cristianesimo occidentale, sia cattolico che protestante, ha conosciuto un periodo complessivamente più favorevole, come interna vitalità religiosa e come accoglienza nel contesto generale della cultura. Proprio in questo periodo sono avvenute quella svolta all’interno della teologia e filosofia neotomista e contestualmente quell’opera di riappropriazione e valorizzazione delle grandi ricchezze bibliche, patristiche e liturgiche, che hanno costituito la piattaforma di base del decisivo e per molti versi inatteso sviluppo costituito dal Concilio Vaticano II.

Con esso è cambiato profondamente l’approccio alla cultura del nostro tempo, passando da un atteggiamento prevalentemente critico alla ricerca di un terreno di incontro, attraverso un dialogo improntato alla simpatia e all’apprezzamento, che non ha significato però un’accettazione unilaterale e acritica. Ciò riguardo alla centralità dell’uomo, cardine della svolta antropologica dell’epoca moderna, all’autonomia delle realtà terrene, alla libertà religiosa e alla valutazione favorevole della democrazia e dello Stato di diritto. La forza del Vaticano II è consistita nell’aver operato quest’apertura proprio a partire dal centro vitale del cristianesimo, ripensato nella sua straordinaria fecondità anche umana e culturale.

Subito dopo la conclusione del Vaticano II, e non senza rapporto con quel fenomeno storico e culturale che viene indicato facendo riferimento all’anno 1968, si è posto acutamente il problema dell’interpretazione del Concilio stesso, con l’affermarsi di linee divergenti che hanno diviso la teologia cattolica e fortemente influenzato la vita stessa della Chiesa.

Così, mentre vi erano coloro che sostanzialmente, o anche apertamente e frontalmente, rifiutavano il Concilio come una rottura della tradizione cattolica, altri, assai più numerosi ed influenti, ritenevano che la novità portata dal Vaticano II dovesse condurre ad un’apertura radicale verso la cultura del nostro tempo, come anche al superamento ad ogni costo delle differenze tra le diverse confessioni cristiane, fino a quella che a mio avviso avrebbe rappresentato una rottura della “forma cattolica” del cristianesimo. Viene spontaneo ricordare in proposito il libro "Infallibile? Una domanda" di H. Küng, uscito nel 1970, ma è indicativo anche ciò che scriveva un teologo come O. H. Pesch nel nono volume del "Mysterium Salutis", pubblicato in tedesco nel 1973 e in italiano nel 1975: “Rispetto al concetto corrente di ortodossia si deve dire oggi che nessuno può più ignorare la quantità di eresia, non solo materiale ma anche ‘formale’, che esiste oggi nella Chiesa” (pp. 388-389 dell’edizione italiana). Si tratta per lui di una situazione positiva, che consente in particolare di affermare finalmente, anche all’interno della Chiesa cattolica, il primato della fede personale che salva rispetto ad ogni norma o condizione ecclesiale.

In effetti è iniziata e si è diffusa rapidamente subito dopo il Concilio la prassi di un’interpretazione assai disinvolta, riduttiva e anche elusiva delle stesse verità essenziali della fede. Si è verificata così, inevitabilmente, una frattura tra quei teologi che più avevano contribuito a far maturare le premesse del Concilio, oltre che al suo svolgimento.

Nei decenni più recenti questa situazione si sta, sia pure faticosamente, ricomponendo: per il suo pieno e positivo superamento, che non significa affatto la soppressione della giusta e indispensabile libertà di ricerca e di un sano pluralismo teologico, è assai importante quella linea di ermeneutica del Vaticano II che Benedetto XVI ha proposto nel discorso alla curia romana del 22 dicembre 2005 e che egli stesso ha qualificato come “ermeneutica della riforma”.

Come ha detto molto nettamente il papa in quel discorso, il grande programma del Concilio di un “sì” fondamentale, anche se non acritico, all’età moderna non è assolutamente da abbandonare, anzi è da sviluppare e concretizzare nei suoi diversi versanti, da quello dei rapporti con le scienze empiriche e con le scienze storiche a quello delle relazioni tra la Chiesa e le istituzioni politiche. Su questi versanti Benedetto XVI rileva che non mancano positivi sviluppi, come la maggiore consapevolezza acquisita dalle scienze empiriche dei limiti intrinseci ai loro metodi o come la percezione diffusa che escludere il contributo della religione dalla vita sociale e pubblica risulta dannoso per la società stessa e alla fine anacronistico.

Per procedere su questa strada occorre tentare un discernimento, sempre difficile e azzardato, del tempo in cui stiamo vivendo. L’allora Prof. W. Kasper, nel libro "Introduzione alla fede" uscito nel 1972 (pp. 27-31), parlava del nostro tempo come di “un secondo illuminismo”, cioè di uno “svelamento dell’illuminismo a se stesso”, di una “metacritica” della critica illuministica, che si esercita riguardo ad entrambe le grandi rivendicazioni dell’illuminismo, la ragione e la libertà, in quanto la critica stessa ha mostrato come ambedue siano largamente condizionate e gravate da molteplici presupposti, alla fine dunque altamente problematiche.

Così ci siamo resi di nuovo consapevoli della fondamentale finitezza dell’uomo, della storicità e fatticità irriducibile della realtà in cui viviamo e della provvisorietà dei nostri schemi di pensiero e progetti di vita, personale e pubblica. In una tale situazione, a giudizio di Kasper si aprono davanti all’umanità occidentale due strade possibili.

Una è quella di attestarsi dentro ai propri limiti, accontentandosi per così dire di essi e ritenendoli invalicabili; rifiutando pertanto come prive di senso le problematiche religiose come quelle metafisiche.

L’altra riconosce la propria limitatezza, anzi miseria profonda, ma resta anche aperta agli interrogativi e alle aspirazioni che l’uomo continua a portare dentro di sé, in ultima analisi al bisogno di salvezza, all’esigenza di cercare un’esistenza felice e compiuta e una risposta alle domande sul senso della propria vita e sull’origine della realtà.

A mio parere questa diagnosi di W. Kasper, a suo tempo anticipatrice – basti pensare a quanto diffusa fosse allora la convinzione del primato culturale del marxismo –, a distanza di 35 anni rimane ancora in buona parte valida.

Nel frattempo sono intervenute però novità importanti, non solo negli atteggiamenti dello spirito ma nei fatti della storia.

Mi riferisco all’emergere della nuova “questione antropologica” e delle connesse problematiche di “etica pubblica”, a seguito di quegli sviluppi delle scienze e delle biotecnologie che hanno reso possibili interventi diretti sulla realtà fisica e biologica del nostro essere, come anche ai grandi mutamenti degli scenari mondiali, che hanno una loro data emblematica nell’11 settembre 2001 ma che riguardano assai più ampiamente il rapido affermarsi di grandi nazioni e civiltà sempre meno disposte ad accettare il predominio dell’Occidente.

Quanto agli atteggiamenti dello spirito, nei decenni successivi a quella diagnosi di W. Kasper sono diventate più evidenti la pretesa del relativismo di porsi come criterio insuperabile, e paradossalmente “assoluto”, sia della verità sia del bene morale e al contempo la sua parentela con il fenomeno, forse ancora più ampio e più profondo, del nichilismo, che sembra quasi inverare storicamente la tesi di Nietzsche e Heidegger secondo la quale esso costituirebbe il destino del nostro tempo, intimamente connesso con la “morte di Dio”. Un esempio recentissimo dell’influsso pervasivo del nichilismo in un ambito come quello del diritto è rappresentato dal libro di N. Irti "Il salvagente della forma" (ed. Laterza) e dal dialogo dello stesso Irti con Claudio Magris pubblicato sul "Corriere della Sera" del 6 aprile scorso.

Le forme nelle quali la “morte di Dio” si fa strada nella cultura occidentale di oggi sono però tra loro diverse.

Una è quella dell’affermazione dell’ateismo che viene motivata soprattutto sulla base di un’assolutizzazione dell’interpretazione evoluzionistica dell’universo, come se essa fosse, ben più di una teoria scientifica, “una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale le ulteriori domande sull’origine e la natura delle cose non siano più lecite né necessarie” (J. Ratzinger, "Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo", ed. Cantagalli, pp. 189-190).

L’affermazione dell’ateismo viene però ritenuta da molti troppo impegnativa rispetto ai limiti delle nostre conoscenze. Ben più diffuse sono quindi posizioni agnostiche, che si riconducono a quell’idea, o a quell’atteggiamento dello spirito, secondo cui "latet omne verum", ogni verità è nascosta (ivi, pp. 184-186).

Si potrebbe dire che il nichilismo prende così un volto relativistico, apparentemente più benigno e tollerante e alla fine forse più coerente con la sua natura profonda. In ogni caso però ci allontaniamo radicalmente dal contenuto essenziale e dall’orizzonte stesso del cristianesimo, perché un Dio del quale non si può sapere nulla non è certamente il Dio che parla a noi ed entra nella nostra storia.

Nei decenni più recenti vi sono stati tuttavia anche sviluppi di segno molto diverso, con un forte ricupero del senso religioso e con il declino dell’idea che la secolarizzazione sia un processo irreversibile, destinato a portare, se non alla scomparsa, all’irrilevanza della religione, almeno in Occidente e a livello pubblico. La ragione intrinseca di tale declino sta anzitutto nell’incapacità di rispondere, da parte di una cultura secolaristica, alle domande fondamentali e concretamente ineludibili sul senso e la direzione della nostra esistenza.

Soprattutto a partire dall’11 settembre 2001 si è aggiunta un’altra motivazione, legata alla percezione diffusa della minaccia che sembra provenire dalla deriva fondamentalista dell’islamismo: questa percezione ha orientato il risveglio del senso religioso ad assumere un più preciso profilo identitario cristiano e, in un Paese come l’Italia, cattolico. Si tratta di un fenomeno ampiamente presente e fortemente sentito nelle popolazioni, ma che sta assumendo grande rilievo anche sul piano della cultura pubblica.

Tra il risveglio religioso e le tendenze relativistiche e nichilistiche esiste obiettivamente un profondo contrasto: è questa la ragione sostanziale per la quale, in Italia come in moltissimi altri Paesi, quello della religione, e in particolare del cristianesimo – e per altri versi dell’Islam – è diventato ormai, nella cultura e nella società, uno dei più rilevanti terreni di confronto e anche di polemica, reso ancora più concreto e coinvolgente dall’emergere della nuova questione antropologica, con le sue implicazioni nell’etica pubblica.

In una situazione di questo genere è assai grande lo spazio, anzi il bisogno dell’apporto della teologia. Per delineare la fisionomia che esso potrebbe assumere sembra utile richiamare anzitutto i limiti di alcuni tentativi già attuati e, almeno in parte, ancora in atto.

Uno di essi, ormai desueto a motivo dei limiti emersi nei processi di secolarizzazione, è quella che è stata chiamata “teologia della secolarizzazione”, di matrice soprattutto protestante ma penetrata anche in ambito cattolico. Essa ratificava, come il risultato della dinamica interna del cristianesimo, la separazione crescente tra fede e cultura e affidava la mediazione tra di esse soltanto alla rivendicazione dell’origine cristiana di tale processo. Così però rimane aperta la strada all’emarginazione progressiva del cristianesimo, man mano che i processi di secolarizzazione si sviluppano e si allontanano dalla propria origine, come normalmente avviene nella storia.

Un altro approccio teologico, oggi ancora abbastanza presente, sebbene colpito alla radice dagli eventi dell’anno 1989, che hanno messo in evidenza l’insostenibilità non solo politica ed economica ma antropologica ed etica dei modelli di vita associata che si richiamano al marxismo, è quello delle teologie della liberazione e anche delle teologie politiche. Alla loro base vi è l’intenzione, ampiamente condivisibile, di ricuperare, in vista del futuro, il ruolo storico del cristianesimo. Il loro limite sostanziale consiste però nell’affidare questo ruolo principalmente alla prassi politica, mettendo così a carico della politica il problema stesso della salvezza dell’uomo e del senso dell’esistenza, ciò che comporta fatalmente un’assolutizzazione falsa e distruttiva della politica stessa.

La profonda disillusione prodotta nell’ambito delle teologie della liberazione dai fatti del 1989 ha spinto vari loro esponenti verso posizioni improntate al relativismo. Essi sono confluiti così, insieme a non pochi altri teologi, in quell’orientamento, che prende vari nomi tra cui quello di teologia delle religioni, secondo il quale fondamentalmente non solo il cristianesimo ma anche le altre molteplici religioni del mondo, con i popoli e le culture che ad esse si riferiscono – e che spesso sarebbero stati oggetto da parte dei cristiani di un imperialismo e colonialismo non solo politico ma anche religioso –, costituirebbero in realtà, accanto al cristianesimo storico, autonome e legittime vie di salvezza.

Viene abbandonata così quella fondamentale e davvero originaria verità della fede, evidentissima nel Nuovo Testamento e fonte primaria del dinamismo missionario della Chiesa dei primi secoli, secondo la quale Gesù Cristo, nella sua concretezza di Figlio di Dio che si è fatto uomo ed ha vissuto nella storia, è l’unico Salvatore dell’intero genere umano, anzi di tutto l’universo.

La dichiarazione "Dominus Iesus" della congregazione per la dottrina della fede, riaffermando con forza questa verità, non ha fatto che dare voce alla missione essenziale della Chiesa. Il libro che ho già citato dell’allora cardinale Ratzinger mette in luce come in determinate forme di teologia delle religioni sia all’opera quel principio del "latet omne verum" che accomuna per certi aspetti il relativismo attualmente diffuso in Occidente con l’approccio al divino delle grandi religioni orientali, e anche del pensiero tardo-antico che proprio in questi termini si opponeva al cristianesimo. In vari teologi questa svolta relativistica si accompagna con la rivendicazione, non abbandonata, del primato della prassi: dove cioè la conoscenza non può arrivare potrebbe invece giungere la prassi; essa sola sarebbe decisiva per la salvezza e il dialogo, anzi l’unità tra le religioni dovrebbe risolversi in essa.

Naturalmente in ciascuna di queste tre impostazioni teologiche sono presenti istanze che non possono essere lasciate cadere, dalla volontà di superare una visione “catastrofale” della modernità al rapporto che la fede cristiana non può non avere con l’umanizzazione del mondo, fino alla necessità di una prospettiva davvero universale che faccia spazio concreto, in seno al cristianesimo, alla pluralità delle culture e delle civiltà.

Da quest’ultimo punto di vista l’allora cardinale Ratzinger ha avanzato (op. cit., pp. 57-82) una proposta assai innovativa rispetto alle ipotesi teologiche oggi più diffuse, e per me davvero convincente: abbandonare l’idea dell’inculturazione di una fede di per sé culturalmente spoglia, che si trasporrebbe in diverse culture religiosamente indifferenti, e riferirsi invece all’incontro delle culture (o “interculturalità”), che si basa su due punti di forza.

Da una parte l’incontro delle culture è possibile e avviene continuamente perché, nonostante tutte le loro differenze, gli uomini che le producono hanno in comune la stessa natura e la medesima apertura della ragione alla verità.

Dall’altra parte la fede cristiana, che nasce dal rivelarsi della verità stessa, produce quella che possiamo chiamare la “cultura della fede”, la cui caratteristica è di non appartenere a un popolo singolo e determinato, ma di poter sussistere in ogni popolo o soggetto culturale, entrando in relazione con la sua cultura propria ed incontrandosi e compenetrandosi con essa. Questa è in concreto l’unità e insieme la molteplicità e l’universalità culturale del cristianesimo.

Un contributo tuttora assai rilevante all’adempimento dei compiti che la teologia ha oggi davanti a sé può venire, a mio giudizio, da quel grande moto di rinnovamento che ha percorso la teologia stessa negli anni che hanno preceduto il Vaticano II, e anche dall’eredità della teologia neotomista, nonostante i suoi limiti, che possono individuarsi più precisamente da una parte nella sottovalutazione della distanza storica che separa San Tommaso e tutta la grande scolastica dal nostro tempo, e in concreto dei grandi sviluppi, teoretici e pratici, realizzatisi attraverso i secoli; dall’altra parte nel tentativo di dimostrare la verità delle premesse del cristianesimo (i "praeambula fidei") mediante una ragione rigorosamente indipendente dalla fede stessa.

Questo tentativo è sostanzialmente fallito, come osservava il cardinale Ratzinger nel libro già citato (pp. 141-142), e appaiono destinati a fallire altri eventuali tentativi analoghi, già per il motivo che le grandi questioni dell’uomo e di Dio (ed ugualmente la questione di Gesù Cristo), riguardando e coinvolgendo inevitabilmente il senso e la direzione della nostra vita, mettono in gioco noi stessi e quindi, pur richiedendo tutto il rigore e le capacità critiche della nostra intelligenza, non possono esser decise indipendentemente dalle scelte secondo le quali orientiamo la nostra stessa esistenza.

Reciprocamente però, e in sostanza per un motivo analogo, è fallito anche il tentativo opposto di K. Barth di presentare la fede come un puro paradosso, che può sussistere soltanto in totale indipendenza dalla ragione.

A questo proposito – non solo riguardo a Barth ma a tutto il pur importantissimo filone della “teologia kérygmatica” – si può osservare che è sì fondamentale e irrinunciabile, ma non è sufficiente presentare l’enorme ricchezza e la bellezza del mistero cristiano, quali emergono dalle fonti bibliche, patristiche e liturgiche e quali si sono via via arricchite nel corso della storia.

Perché questa ricchezza e bellezza rimangano vive ed eloquenti nel nostro tempo è necessario infatti che entrino in dialogo con la ragione critica e con la ricerca di libertà che lo caratterizzano, in modo da aprire questa ragione e questa libertà, per così dire “dall’interno”, e da assumere dentro alla fede cristiana i valori che esse contengono.

Al centro e al cuore di un approccio teologico meglio adeguato agli interrogativi del tempo che sta davanti a noi rimane, a mio parere, quella forma di teologia radicalmente cristologica e cristocentrica, e proprio perciò altrettanto radicalmente teologica e antropologica, che è implicitamente proposta nel n. 22 della "Gaudium et spes": “Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo... Proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore per noi [Cristo] svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione”.

Perciò l’attenzione del teologo deve concentrarsi anzitutto su Gesù Cristo, cogliendo insieme la sua realtà storica e la profondità del suo mistero. Con il suo libro "Gesù di Nazaret" Benedetto XVI ci ha indicato una via e un metodo di lavoro che possono rivelarsi molto fecondi per lo sviluppo della teologia, specialmente su quella frontiera ineludibile che è rappresentata dalla saldatura tra le esigenze della critica storica e quelle di un’ermeneutica autenticamente teologica.

Nella luce della realtà e del mistero di Gesù Cristo si possono affrontare i due poli essenziali del discorso teologico, Dio e l’uomo, che sono poi, in maniera esplicita o implicita, i veri nodi della cultura del nostro tempo.

Rispetto ad entrambi questi nodi l’attuale contesto culturale – nel quale le scienze empiriche, con la loro forma di razionalità e con la mentalità che esse generano, esercitano un ruolo trainante e per certi versi egemone – impegna la teologia ad un confronto con tali scienze ben più approfondito di quel che sia stato realizzato fino adesso: confronto per altro che non può fare a meno di un’autentica e non riduttiva dimensione filosofica.

Perciò, riguardo a Dio, assume particolare importanza quella riflessione che si concentra sulla struttura e sui presupposti della conoscenza scientifica, per mostrare che proprio a partire da essi si pone di nuovo la domanda sull’intelligenza creatrice.

Analogamente, riguardo all’uomo è decisivo il confronto sia con la teoria dell’evoluzione sia con le neuroscienze, per mostrare, anzitutto alla luce delle sue capacità proprie ed esclusive di produrre cultura, che l’uomo emerge dalla natura non nel senso di una semplice provenienza ma di un autentico trascendimento. Solo su questa base antropologica diventa possibile e coerente quella promozione e difesa della dignità umana a cui la teologia è chiamata, oggi particolarmente sul piano dell’etica pubblica.

È questo il senso di quel programma di “allargare gli spazi della razionalità” che Benedetto XVI propone con insistenza e che riguarda sia la ragione scientifica sia la ragione storica.

Questo programma implica il duplice convincimento che la rivelazione di Dio in Gesù Cristo offre alla ragione un aiuto prezioso per proseguire il suo cammino, sempre più articolato, complesso e specialistico, senza perdere di vista il suo orizzonte globale e gli interrogativi di fondo, e d’altra parte che proprio attraverso il confronto con la ragione contemporanea la fede e la teologia sono stimolate ad approfondire ulteriormente quella novità riguardo al mistero di Dio e dell’uomo che ci è venuta incontro in Gesù Cristo.

Nel contribuire a un simile programma la teologia non deve avere la pretesa razionalistica di dimostrazioni cogenti, come già accennavo riguardo ai "praeambula fidei", ma piuttosto essere consapevole dei limiti del proprio discorso: così, a proposito del Lógos creatore J. Ratzinger afferma che esso dal punto di vista razionale rimane “l’ipotesi migliore”, un’ipotesi che richiede da parte dell’uomo e della sua ragione di rinunciare a propria volta ad una posizione di dominio e di rischiare quella dell’ascolto umile ("L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture", ed. Cantagalli, pp. 115-124).

In sostanza viene proposta così una grande e coraggiosa uscita della teologia dai discorsi autoreferenziali, dai propri orti e recinti, che possono inavvertitamente sussistere anche quando si assumono interlocutori “esterni” a loro volta piuttosto estranei ai reali problemi di oggi.

Questa apertura coincide in realtà con la piena coerenza della teologia cristiana e cattolica con se stessa e si alimenta di una tale coerenza. Ne abbiamo avuto un grande esempio nella dinamica spirituale, culturale e storica del pontificato di Giovanni Paolo II e ne abbiamo ora un esempio altrettanto significativo e più direttamente teologico nel pontificato di Benedetto XVI.

Concludo cercando di esplicitare il senso e il fondamento teologico di tale coerenza, e così anche di indicare la via per superare dall’interno quella frattura che si è verificata nella teologia cattolica subito dopo il Concilio Vaticano II.

Lo faccio richiamandomi all’analisi della natura della divina rivelazione che J. Ratzinger aveva elaborato nello studio su San Bonaventura con cui intendeva conseguire l’abilitazione all’insegnamento accademico e che è riproposta sinteticamente nel suo libro "La mia vita" (ed. San Paolo, pp. 72 e 88-93). La rivelazione è cioè anzitutto l’atto con cui Dio manifesta se stesso, non il risultato oggettivato (scritto) di questo atto. Per conseguenza, del concetto stesso di rivelazione fa parte il soggetto che la riceve e la comprende – in concreto il popolo di Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento –, dato che se nessuno percepisse la rivelazione nulla sarebbe stato svelato, nessuna rivelazione sarebbe avvenuta.

Perciò la rivelazione precede la Scrittura e si riflette in essa, ma non è semplicemente identica ad essa, e la Scrittura stessa è legata al soggetto che accoglie e comprende sia la rivelazione sia la Scrittura, ossia alla Chiesa. Concretamente la Scrittura nasce e vive all’interno di questo soggetto.

Con ciò è dato il significato essenziale della tradizione ed anche il motivo profondo del carattere ecclesiale della fede e della teologia, oltre che il fondamento della validità di un approccio alla Scrittura che sia al contempo storico e teologico.

È dunque con buona coscienza e consapevolezza critica che possiamo accogliere, come teologi, quell’intima relazione della Scrittura e della tradizione con tutta la Chiesa e con il suo magistero di cui ci parla il n. 10 della costituzione conciliare "Dei Verbum".

(Camillo Ruini, Discorso tenuto a Torino, Fiera internazionale del Libro, 11 maggio 2007)

Ecco dove nascono e si alimentano le minacce e l’odio contro vescovi e Papa.

Ci mancavano pure loro a dar fuoco alle micce della crociata anticlericale, dopo i murales blasfemi e i proiettili per posta al capo dei vescovi italiani. E a pochi giorni dal D-day cattolico. Il "Più famiglia" voluto da vescovi e movimenti per dire no ai Dico, gay, coppie di fatto e matrimoni disfatti. Loro rispondono con una campagna per lo sbianchettamento delle anime, per il no all’imprinting religioso e per l’abolizione del Vaticano. Prendete il quotidiano Liberazione di ieri: in prima pagina un appello ai cattolici democratici perché reagiscano contro il nuovo oscurantismo; in ultima uno spottone per promuovere 4 film in offerta speciale col foglio rifondarolo e tutti rigorosamente No-Vat . Si fa presto a dire anticlericali, laicisti, mangiapreti, sconsacratori, gnostici fissati con vescovi e Papa. Epperò con questi signori non si scherza. Qui siamo nell’occhio del ciclone, nel cuore del diamante, nell’avanguardia dura e impura del movimento anti-Bagnasco.

Anzi, se volete sapere da dove spuntano i responsabili (se non materiali, almeno morali) di quelle scritte sui muri delle città contro il cardinale presidente, seguite questo viaggio né mondo dei senzadio italiani. Perché le sorprese non mancheranno.

L’Associazione Italiana per lo Sbattezzo informa che sul suo sito si può scaricare il modulo appositamente preparato da presentare a parroci e monsignori. Che serve a chiedere l’atto di sbattezzo e sventare «l’inaccettabile ostruzionismo clericale» contro il diritto a cancellare dall’anima e dal certificato parrocchiale il battesimo ricevuto da neonati.

A sentire i responsabili dell’associazione, che rivendica con orgoglio di essere anarchica, sono almeno 10mila gli sbattezzi già andati a buon fine, nonostante le resistenze dei parroci. E altre migliaia sono state effettuate in clandestinità, senza dare notizia all’associazione, per comprensibili ragioni di privacy.

Sul sito, invece, di anticlericali.it (quelli che ogni anno a Fano organizzano il meeting anti-clericale) il piatto forte è costituito dalla Carta delle libertà contro il TRIO, Trattamento Religioso Obbligatorio. «Le Chiese», si legge nell’introduzione alla Carta, «con la loro invadenza e con la promessa di una felicità ultraterrena, hanno sempre imposto regole etiche nel tentativo di tenere sotto controllo le popolazioni e i flussi di denaro».

Questo è solo l’antipasto: il resto del sito descrive la Chiesa cattolica come una piovra mondiale che controlla la vita di ciascuno e si alimenta di sangue e denaro. Il linguaggio è quello del “resistenti”, dei guerriglieri che si battono contro l’impero mostruoso della fede. Da qui, una serie di consigli per l’autodifesa. Nella assoluta convinzione che: «La tolleranza non è il contrario dell’intolleranza, ma è l’anticamera del razzismo; accettare la tolleranza è subire la sottomissione». È chiaro qual è l’istituzione con la quale sarebbe da razzisti essere tolleranti. Beh, fino a questo punto, neppure Lenin si era spinto nelle sue teorie sul nemico di classe.

Il gregge dei No Vatican è in continuo aumento: lo si capisce dai contatti e dalle visite ai siti agnostici e miscredenti. Sono almeno un centinaio quelli italiani. Tra questi, il No God (Niente Dio). Il sito fa da link ad altre trenta associazioni dello stesso genere. Ce n’è addirittura una che si chiama Ruini su Marte ed è illustrata da un’animazione che mostra il cardinale a cavalcioni di un missile lanciato nello spazio.

Sotto lo sberleffo, viene spiegata l’iniziativa. «L’idea di inviare il cardinale Ruini su Marte nasce dalla volontà fortemente simbolica di inviare entro il 2007 quale primo uomo sul suolo di un altro pianeta un soggetto che racchiuda in sé le migliori qualità umane, quali la tolleranza, la volontà di confronto e l’apertura mentale». Il sito sarà probabilmente aggiornato nelle prossime settimane e Ruini sarà sostituito da Bagnasco, che comunque già gode di una certa fama tra questi spiritosoni. Il forum di discussione è invece impubblicabile a meno di rischiare una denuncia per vilipendio.

No God ci informa che c’è pure il sito degli Atei e degliAgnostici della Sinistra Non Stalinista (Associazione Althea). Insomma, anticristi si, ma tendenza riformista.

Sulla rete andava forte qualche tempo fa, una follia di nome Flying Spaghetti Monster. È una finta religione nata per prendere per i fondelli quelle vere, con tanto di adepti che si fanno chiamare Pastafariani (vuoi vedere che la catena di ristoranti Pastarito ha copiato da questi qui?). Il Dio creatore e cristiano è bestemmiato e parodiato: al suo posto c’è un Mostro Volante. «Ricordiamoci che ci sono teorie multiple sul disegno intelligente» è il monito del fondatore, un certo Henderson. «Io e molti altri nel mondo crediamo fermamente che l’universo sia stato creato da un Mostro di Spaghetti Volante», scrive nella lettera ai soci. «Egli ha creato tutto ciò che vediamo e percepiamo intorno a noi».

Ecco da dove lo sciamannato Andrea Rivera si è ispirato per lanciare le sue invettive contro Ratzinger sul palco del primo maggio cantante e anche un po’ fumante.

È l’ossessione dell’Unione Atei Agnostici Razionalisti, sì quello di Margherita astropsicofisica Hack. Lo sbattezzo. Il sito, Uaar.it, ha registrato almeno 300mila contatti nell’ultimo anno, due milioni di pagine scaricate. Con una crescita di iscritti e simpatizzanti dopo l’elezione di Papa Ratzinger.

Tra le altre cosette, l’Unione fornisce consigli gratuiti per impedire riti religiosi nelle scuole, per tutelare la miscredenza sui luoghi di lavoro e altre laiche amenità. Una delle campagne lanciate dagli Atei razionalisti è proprio quella dello sbattezzo, che viene definito «il più importante riconoscimento giuridico ottenuto dall’Uaar».

La guerra, iniziata nel 1999, si è di nuovo accesa dopo che il Vaticano ha inviato ai parroci una lettera dove si avverte che «l’atto di separazione deve essere manifestato dall’interessato in forma scritta davanti alla competente autorità: ordinario o parroco». E questo perché, lo sbattezzo è un atto di vera apostasia, di eresia o di scisma, e come tale «costituisce un delitto nell’ordinamento ecclesiastico, per il quale viene comminata la scomunica».

La vicenda, dicono alla Cei, è soltanto l’ultimo episodio di quella campagna radicale di attacco ella presenza materiale della Chiesa cattolica e della sua cultura nella società italiana. Forse è la sorella minore e un po’ demente della grande famiglia dei No Vatican. Ma non per questo, meno pericolosa. «A costoro non basta starsene liberamente fuori della Chiesa», dice un parroco, «avvertono il sadico bisogno di infierire contro di essa e contro tutto ciò che costituisce il depositum fidei».

Per la Chiesa il battesimo è un sacramento e come tale non può essere annullato per volontà dell’interessato. E anche chi non crede, non dovrebbe neppure sentire il bisogno di cancellare il fatto avvenuto.

Lucio Colletti, un laico d’oro, mica un baciapile, aveva visto giusto: l’ateo che vuole farsi sbattezzare «è uno sciocco, anzi un fanatico. Il battesimo è un atto compiuto in nome del neonato dai suoi genitori. Non si può pretendere di estendere il proprio imperio su atti compiuti da altri, anche se si tratta dei genitori». Sciocchi e fanatici, una miscela delle più esplosive e pericolose. Il loro linguaggio, infatti, non ricorda affatto Voltaire; semmai assomiglia ai proclami deliranti delle cellule armate rivoluzionarie (rosse o nere). Chi la pensa in altro modo diventa il nemico, il mostro oppressore, il tiranno sanguinario da abbattere.

Diamo infatti un’occhiata al sito dell’Uaar e alla discussione tra i fans sul problema dello sbattezzo. Prendiamo il blog del 23 aprile scorso. Ecco alcuni stralci edificanti del dibattito che manderebbero in estasi Berlicche e Malacoda. Al confronto le scritte contro monsignor Bagnasco sono graziose cortesie da educanda.

«Sono delle bestie», scrive un tizio, riferendosi ai vescovi, «in tonaca, ma sempre bestie». Al tizio replica una certa Daniela M. che avverte: «Stai offendendo le bestie!». Un altro denuncia i «metodi fascisti» di alcuni parroci che intervengono sull’aspirante allo sbattezzo per convincerlo a desistere (e che dovrebbero fare? Offrirgli tè e pasticcini?). Un certo Fay, invece, la butta sul comico: «La recente soppressione del limbo toglie qualsiasi carattere di urgenza al battesimo: fino a 18 anni si va comunque in Paradiso. Bisogna perciò insistere con i genitori perché rimandino questa funzione fino a quell’età e non ci sarà più bisogno di sbattezzarsi. Però è urgente», conclude il pagliaccio, «chiarire se all’Inferno ci si possa andare solo dopo aver compiuto i 18 anni, cioè se la maggior età infernale coincida con quella legale. Ma a che età si può cominciare a peccare sul serio?». Giuseppe lancia anche lui la battutona: «Forse i preti vogliono che il fedele stia inginocchiato sui ceci e, a capo chino, reciti l’atto di dolore al cospetto dei probiviri della parrocchia».

Passiamo agli insulti seri. «M… senza ritegno», dice dei preti Gio; Dv64 conferma («Sì, sono proprio degli st…») e promette solennemente che «non entrerà mai più in una chiesa, neanche da turista o da morto». Gli risponde Guidus: «Ad un apostata non viene consentito in un funerale cattolico neppure di fare il morto». Segue sghignazzo. C’è anche il sottile analista, quello che ha capito tutto: «La Chiesa pensa di avere il diritto a perseguitarci violando la legge e causandoci il maggior danno possibile. Come ha detto il loro personaggio immaginario preferito: o con me o contro di me. Se ti metti contro di loro si comportano da bravi mafiosi per farti rientrare nei ranghi e non perdere la pecunia».

Basta? No, c’è dell’altro. Lo scrive Mstatus: «I preti hanno solo paura che qualcuno gli tolga la sedia da sotto il c… e fanno di tutto per cercare di evitare il crollo che avverrà comunque. I loro fedeli sono sempre in meno e composti in maggioranza da vecchie bigotte, e sempre meno approvano i loro improponibili e anacronistici comportamenti».

Con Lorenzo, il linguaggio si fa duro, da militante armato: «Il pretume parassitario ha bisogno di una mazzata. È il momento giusto per lottare. Nessuna pietà per il nemico in gonnella nera, mai dimenticare e mai perdonare. Si lotti senza sosta». E con Pietro siamo nel paradiso proletario: «Questi preti non hanno capito con chi hanno a che fare! Quanta gente ho visto trasformarsi da spavalda a impaurita davanti al dolore e alla morte, ma io no. Lo so che anche davanti alla morte bisogna invocare la lotta proletaria, l’unica cosa che può salvarci».

Ce n’è pure per monsignor Bagnasco: «Può il generale Bagnasco attenzionato e scortato per un paio di cartelli puntare il dito contro gli altri, se prima non lo punta contro se stesso?».

Qualcuno ha preso sul serio l’amico, e al paio di cartelli ci ha aggiunto anche un paio di pallottole e le ha spedite al capo dei vescovi. Un bel successo, no? Da ultimo, c’è il brindisi di Ciceraccio. Che scrive ai compagni atei: «Nella mia cantina c’è una riserva doc, Brunello anno 1991. Lo stappo sempre quando un cardinale o un vescovo o meglio un Papa rende l’anima al suo Dio. Spero di stapparne una prestissimo. Così contento lui che va in Paradiso, contento io e i miei amici che si brinda».

I messaggi sono ancora centinaia e ci vorrebbe un’enciclopedia per raccoglierli tutti. Ma quello che è ancora più stupefacente, è che tale linciaggio e violenza (verbale) avvengono sotto le ali protettrici di personaggi che non appaiono certo in pubblico con la divisa da terrorista. Il sito, dove avviene questo scempio infatti porta ben in evidenza i personaggi della scienza e della cultura che ne fanno da garanti. E sono tutti personaggi da cento carati. L’Osservatore Romano li definirebbe «terroristi in doppio petto». Terroristi no, ma fanatici eccome. Alla faccia del loro materialismo razionalista e scientifico.

Vediamoli, questi maestrini che, guarda caso, han tutti la penna rossa. Laura Balbo, sociologa, ex ministro nel governo D’Alema; Carlo Flamini, ginecologo e opinionista plurigettonato dai giornali; Margherita Hack, astrofisica (già la conosciamo); Danilo Mainardi, etologo, già presidente Lipu (lega protezione uccelli), scrive su Corriere e Sole 24Ore; Piergiorgio Odifreddi, matematico, scrittore (il suo ultimo libro è dedicato alla tesi che tutti i cattolici sono cretini), scrive su Espresso e Repubblica. Due giorni fa, il pitagorico ha scritto un articolo su Repubblica per solidarizzare con Bagnasco. Schizofrenia? Mah. Continuiamo con la bella lista: Pietro Omodeo, biologo, zoologo e evoluzionista; Floriano Papi (con quel cognome…), etologo, nella presidenza dell’Accademia dei Lincei; Valerio Porcar, sociologo, ex presidente della Consulta di Bioetica; Emilio Rosini, avvocato, è stato assessore e vice-sindaco nella prima giunta Cacciari; Sergio Staino, disegnatore, vignettista dell’Unità (suo il personaggio di Bobo), sceneggiatore e regista. Bene, sappiano i signori che i loro rispettabilissimo nomi appaiono un pochino più su delle invettive dei fuoriditesta iscritti al loro club che chiedono una «bella mazzata al pretume in gonnella nera». Margherita, oh che tu dici? (Luigi Santambrogio, © Libero, 5 maggio 2007)

L'intento di questo contributo [1] non è di entrare nel merito del dibattito teologico sui possibili sviluppi della dottrina matrimoniale e nemmeno di proporre delle soluzioni pastorali oggi praticabili [2]. Più semplicemente si vorrebbe mettere in luce l'ispirazione evangelica che anima l'attuale disciplina e indicare, al di là di malintesi e di (pre)giudizi spesso derivanti da un'informazione superficiale o capziosa, la misericordia della Chiesa rispetto a quanti, suoi figli, vivono una situazione coniugale che non corrisponde alle verità cristiana del matrimonio indissolubile.

«L'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!» (Ef 5,31-32): la Chiesa cattolica insegna che il matrimonio è un sacramento e la teologia tradizionale spiega che il sacramento è un «segno efficace» della grazia. La storia d'amore di un uomo e di una donna battezzati, dunque, in quanto sacramento, manifesta realmente l'amore di Cristo. In quanto sacramento dell'amore di Cristo per la Chiesa, l'amore matrimoniale non è una vicenda privata dei due coniugi, ma diviene una realtà teologale ed ecclesiale.

L'amore di Cristo può essere sinteticamente indicato con le parole che introducono il momento culminante della sua vita: «Prima della festa di Pasqua, Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine» (Gv 13,1).

L'espressione «sino alla fine» mette in chiara luce la qualità indissolubile dell'amore di Cristo per i suoi: l'amore di Cristo non s'interrompe, ma continua sino al termine della sua vita, sino al gesto supremo e insuperabile di dare la sua vita, di morire, per amore.

La storia d'amore di due coniugi, anche cristiani, può divenire difficile. Difficile, lo è sempre in qualche modo, ma talvolta può giungere fino alla separazione, che quando viene sancita civilmente si chiama divorzio. Non c'è più vita coniugale, come si dice: né di tetto, né di letto. Una tale separazione può talvolta rendersi necessaria, quando, per esempio non sono tutelati i diritti fondamentali di un coniuge o dei figli: è per questo motivo che la Chiesa, in determinati casi, ammette quale estremo rimedio la separazione e il divorzio civile [3].

Quando la vita matrimoniale è interrotta, non è facile riconoscere la relazione tra i due coniugi come segno reale dell'amore indissolubile di Cristo. E tuttavia ciò non è del tutto escluso, non solo perché i due potrebbero tornare a vivere l'amore di un tempo, ma anche perché il restare soli a fronte magari del tradimento dell'altro è una forma dolorosa ma luminosissima della qualità dell'amore di Cristo, il quale morì per amore non in una notte qualsiasi, ma nella notte in cui fu tradito. Da questo punto di vista la Chiesa riconosce grande valore alla testimonianza di quei coniugi che, pagando un caro prezzo, accettano la solitudine come forma del loro amore fedele e indissolubile.

Un coniuge separato o divorziato, più frequentemente, comincia una nuova convivenza matrimoniale, ratificandola o meno sul piano civile, che, ammettendo il divorzio, ammette anche nuove nozze. Ciò che risulta possibile sul piano civile non lo è su quello religioso. La Chiesa non ammette infatti un secondo matrimonio sacramentale, a meno che il primo non sia stato dichiarato nullo. In questo caso - è bene precisare i termini - non si annulla un matrimonio valido, cosa che la Chiesa non ha il potere di fare, ma si dichiara che quello che appariva essere un vero matrimonio, in realtà, per via dell'assenza o della falsificazione di talune condizioni, non lo è mai stato. Si capisce, allora, perché una prima fondamentale forma di aiuto nei confronti delle persone divorziate, risposate o meno, sia quello di accertare la validità del primo matrimonio.

Qualora il primo matrimonio sia valido, non è più possibile un secondo matrimonio religioso. Col sacramento del matrimonio, infatti, l'amore dei due coniugi diviene espressione dell'amore di Cristo per la Chiesa. Quando uno dei due s'impegna in un'altra vicenda amorosa non è più in grado di essere un segno reale dell'indissolubilità di tale amore. Non è escluso che la nuova convivenza sia segno d'amore, e anche d'amore cristiano, che anzi talvolta appare più autentico dell'amore di non pochi coniugi regolarmente sposati, e tuttavia la nuova convivenza non può divenire sacramento dell'amore cristiano, poiché manca del tratto essenziale dell'indissolubilità.

«Lo stato di vita dei battezzati che vivono coniugalmente senza il sacramento del matrimonio» [4] è ciò che la Chiesa intende per situazione matrimoniale irregolare, la quale pertanto riguarda: i divorziati risposati. gli sposati solo civilmente, i semplici conviventi. Di queste tre forme quella dei cristiani divorziati risposati appare la più problematica, poiché normalmente, a differenza delle altre due, non può essere canonicamente regolarizzata.

Una convivenza coniugale che non sia sacramento non consente a chi la vive di ricevere i sacramenti. I sacramenti, si diceva infatti, sono segni efficaci dell'amore di Cristo. Non solo essi comunicano l'amore di Cristo a coloro che li ricevono, ma impegnano costoro a vivere in modo che tale amore possa essere manifestato. In particolare l'Eucaristia alimenta la vita di chi la riceve, affinché manifesti la qualità dell'amore di Cristo specialmente in quelle relazioni segnate da un altro sacramento, come è la relazione coniugale per chi ha ricevuto il sacramento del matrimonio. Nel caso delle persone in situazione matrimoniale irregolare la relazione tra i due partner, pur essendo di tipo coniugale, manca di una qualità essenziale per manifestare l'amore di Cristo, l'indissolubilità, e dunque non è compatibile col tipo di amore che gli altri sacramenti, specialmente quello dell'Eucaristia, comunicano e chiedono di manifestare. Nel caso dei semplici conviventi e degli sposati solo civilmente la condizione dell'indissolubilità non è ancora stata posta dai due partner; nel caso dei divorziati risposati il carattere indissolubile dell'amore cristiano risulta impedito per via del fatto che l'attuale partner non è il medesimo al quale si è sacramentalmente uniti.

Oltre a questa ragione di carattere dogmatico, c'è una ragione di carattere pastorale per cui la Chiesa non ammette ai sacramenti i cristiani in situazione matrimoniale irregolare. L'accostarsi ai sacramenti di questi ultimi potrebbe suscitare nella comunità cristiana, specialmente in chi è meno preparato, l'idea che il sacramento del matrimonio non sia indissolubile, dal momento che la sua dissoluzione non impedisce di ricevere gli altri sacramenti, che manifestano in pienezza l'amore di Cristo. Per questa medesima ragione la Chiesa richiede a quanti si trovano in situazione matrimoniale irregolare di non assumere nella comunità cristiana incarichi di particolare rilevanza nell'ambito liturgico, catechistico o rappresentativo [5]. L'astensione richiesta alle coppie canonicamente irregolari non è tuttavia la dichiarazione della loro totale impossibilità di testimoniare, anche sotto il profilo dell'indissolubilità, l'amore cristiano. Infatti, «se i fedeli, che si trovano in una tale situazione, la accolgono con convinzione interiore, essi rendono con questo, a loro modo, testimonianza all'indissolubilità del matrimonio e alla loro fedeltà alla Chiesa» [6].

Si sarà notato come fino a questo punto, la disciplina della Chiesa sia stata presentata senza nulla dire delle cause e dei motivi per cui un cristiano può trovarsi in situazione matrimoniale irregolare. Come può la Chiesa stabilire le sue leggi prescindendo dalle particolari situazioni delle persone? Non si fa d'ogni erba un fascio? Domande come queste conducono al punto nevralgico dell'acceso dibattito in corso in seno alla Chiesa. Su questo punto si concentrano le critiche alla Chiesa e i malintesi, dentro e fuori la Chiesa.

Che la Chiesa non consideri la diversità delle situazioni è affermazione che non trova riscontro nel suo insegnamento. Non solo è richiesto ai pastori di distinguere, ma ne viene fatto esplicito obbligo, e questo da parte della massima autorità della Chiesa, il Papa:

Sappiano i pastori che, per amore della verità, sono obbligati a ben discernere le situazioni. C'è infatti differenza tra quanti sinceramente si sono sforzati di salvare il primo matrimonio e sono stati abbandonati del tutto ingiustamente, e quanti per loro grave colpa hanno distrutto un matrimonio canonicamente valido. Ci sono infine coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell'educazione dei figli e talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido [7].

Nasce però una domanda: perché si obbliga a «en discernere le situazioni» quando poi l'esito, cioè l'esclusione dai sacramenti, è uguale per tutti? Per sciogliere questa apparente incoerenza è necessario richiamare che il giudizio morale sulle persone non coincide con quello canonico sulla loro situazione. La Chiesa non può giudicare le persone ma solo i comportamenti che hanno un rilievo pubblico, comportamenti che potrebbero impedire l'annuncio trasparente e limpido dei contenuti del Vangelo. Poiché il matrimonio sacramentale, come già osservato, non è una realtà solo privata, ma teologale ed ecclesiale, non potrà essere regolamentato esclusivamente sulla base del bene personale della coppia, ma dovrà tener conto del bene sacramentale in gioco. Le leggi stabilite a riguardo potranno talvolta risultare onerose nei singoli, ma la logica che vi soggiace non sarà mai quella di castigare le singole persone, quanto quella di salvaguardare il bene comune della Chiesa. Di conseguenza, la richiesta di astenersi dai sacramenti non è motivata da ragioni propriamente morali, dal fatto cioè che le persone in situazione matrimoniale irregolare siano più peccatrici di altre, ma da ragioni di ordine canonico-sacramentale, che regola quei comportamenti della vita cristiana che hanno rilevanza pubblica. Sono ragioni di ordine oggettivo e non soggettivo che presiedono alle regole canoniche della Chiesa. In sintesi e con altri termini: «L'esclusione non è certamente un giudizio sulla soggettiva indegnità, o la dichiarazione che il divorziato risposato si trova in situazione di peccato grave» [8].

Poiché l'esclusione dai sacramenti viene prevista anche per chi è scomunicato [9], si ritrova anche tra i fedeli l'idea che le persone in situazione matrimoniale irregolare siano scomunicate. Da qui l'allontanamento dalla vita della Chiesa, che non può certo essere ridotta (come invece lo è purtroppo spesso oggi) alla ricezione dei sacramenti. Questa idea, sbagliata dal punto di vista canonico e pericolosa dal punto di vista pastorale, va nella linea contraria alle indicazioni della Chiesa, che confermano l'appartenenza attiva dei fedeli in situazione matrimoniale irregolare alla vita ecclesiale.

I fedeli divorziati risposati rimangono membri del Popolo di Dio e devono sperimentare l'amore di Cristo e la vicinanza materna della Chiesa. Sebbene questi fedeli vivano in una situazione, che contraddice il messaggio del Vangelo, essi non sono esclusi dalla comunione ecclesiale. Essi sono e restano sue membra, perché hanno ricevuto il battesimo e conservano la fede cristiana. Per questo motivo i documenti magisteriali parlano normalmente di fedeli divorziati risposati e non semplicemente di divorziati risposati [10].

Per un verso impossibilitati a ricevere i sacramenti e per altro verso membri attivi della vita della Chiesa: quali vie sono concretamente proposte a chi si trova in situazione matrimoniale irregolare per vivere la fede cristiana?

Una prima via, da non escludere a priori, è quella di regolarizzare la propria convivenza matrimoniale. La prospettiva appare meno problematica per i semplici conviventi e gli sposati solo civilmente, che sono invitati a incamminarsi verso il matrimonio sacramentale. Ciò non è possibile per i divorziati risposati, a meno che, cosa insolita ma non impossibile, decidano di separarsi, per tornare, se possibile, al primo matrimonio. Laddove non fosse più possibile riprendere la vita coniugale del primo matrimonio, o ragioni serie lo sconsigliassero, già la separazione dal secondo partner riporterebbe la regolarità della situazione.

Nella maggior parte dei casi la separazione dei divorziati risposati non solo non è possibile, ma neanche viene richiesta dalla Chiesa, poiché sussistono motivi seri - quali, per esempio, l'educazione dei figli - perché la relazione continui [11]. In questi casi, stante la convivenza, la Chiesa non esclude la ricezione dei sacramenti in modo assoluto, ma la consente a determinate condizioni: la prima condizione è che i due assumano l'impegno di astenersi dagli atti coniugali, la seconda è che, ricevendo la comunione, non diano scandalo ad altri fedeli. Di queste due condizioni, la prima, soprattutto, appare quanto mai improba, al punto che ci si vergogna talvolta di richiamarla. Conviene tuttavia farlo, anzitutto perché, per quanto obiettivamente ardua, non è senza logica. Dicevamo, infatti, che ciò che impedisce la ricezione dei sacramenti è la seconda relazione coniugale. Ciò che distingue una convivenza in quanto coniugale sono gli atti propri dei coniugi. Laddove essi s'interrompessero, per scelta volontaria o talvolta in seguito a talune circostanze della vita (malattia, età, ecc.), si verrebbero a creare le condizioni per poter accedere ai sacramenti. In ogni caso la decisione sulla praticabilità o meno dell'astensione dai rapporti coniugali è bene che sia presa in prima persona dagli interessati e dunque che essi vengano adeguatamente informati sulle ragioni di questa condizione.

C'è un altro motivo per cui vale la pena di non sottacere le indicazioni circa l'impegno all'astensione dai rapporti sessuali, e cioè il motivo per cui tutti i fedeli si astengano dal giudicare comunque male gli eventuali divorziati risposati che vedessero accedere ai sacramenti.

Le vie finora tracciate, quella della separazione o dell'astensione dai rapporti coniugali, consentono ai divorziati risposati di accedere ai sacramenti, ma se fossero le uniche vie percorribili risulterebbero, per la maggior parte, impraticabili. Per questo la Chiesa allarga la sua proposta, ricordando come l'impossibilità di accedere ai sacramenti non toglie significato e valore al resto della vita cristiana, che è ben più ampia della vita sacramentale. Di questa ricchezza, quanti vivono in situazione matrimoniale irregolare potrebbero meglio accorgersi se tutti gli altri fedeli la vivessero meglio.

A molti adempimenti vitali della Chiesa i fedeli divorziati risposati possono senz'altro partecipare: «Siano esortati ad ascoltare la Parola di Dio, a frequentare il sacrificio della Messa, a perseverare nella preghiera, a dar incremento alle opere di carità e alle iniziative della comunità in favore della giustizia, a educare i figli nella fede cristiana, a coltivare lo spirito e le opere di penitenza per implorare così, di giorno in giorno, la grazia di Dio» (FC 84). [...] E importante ribadire sempre che i fedeli interessati possono e debbono partecipare in molteplici forme alla vita della Chiesa. La partecipazione alla vita ecclesiale non può essere ridotta alla questione della ricezione della comunione, come purtroppo spesso avviene [12].

Stando al principio tradizionale secondo cui i sacramenti non esauriscono l'operare dello Spirito Santo, si può certo ammettere che la vita cristiana conosca vie che potremmo definire 'pre-sacramentali', vie che il Magistero non manca di prospettare:

I fedeli devono essere aiutati ad approfondire la loro comprensione del valore della partecipazione al sacrificio di Cristo nella messa, della comunione spirituale, della preghiera, della meditazione della parola di Dio, delle opere di carità e giustizia [13].

Il rilievo teologico delle vie indicate potrebbe essere meglio apprezzato qualora le si considerassero alla luce della dottrina tradizionale del votum sacramenti, secondo cui «l'effetto (res) di un sacramento si può ottenere prima di ricevere il sacramento, per mezzo del voto stesso di accostarsi al sacramento» [14]. La possibile efficacia salvifica della via «pre-sacramentale» della grazia trova riscontro nelle impegnative parole del Papa, che siglano il passaggio dell'autorevole testo di Familiaris Consortio dedicato ai divorziati risposati:

Con ferma fiducia [la Chiesa] crede (firma cum fiducia ecclesia credit) che, anche quanti si sono allontanati dal comandamento del Signore e in tale stato tuttora vivono, potranno ottenere da Dio la grazia della conversione e della salvezza, se avranno perseverato nella preghiera, nella penitenza e nella carità [15].

Non sfugga la decisiva importanza dell'affermazione papale in ordine anche alla possibilità di rasserenare la coscienza dei fedeli divorziati risposati che si sentissero rifiutati dalla Chiesa e minacciati del castigo divino: la Chiesa impegna la sua fede nel dichiarare che, anche per coloro che a causa della loro situazione matrimoniale irregolare non possono accedere ai sacramenti, è aperta una via, per corrispondere alla vocazione cristiana su questa terra ed essere giudicati degni del Regno dei cieli al termine della vita.

Per essere adeguatamente considerata, la disciplina della Chiesa riguardante le situazioni matrimoniali irregolari, andrebbe collocata sullo sfondo dell'attuale situazione civile ed ecclesiale. La questione dei divorziati risposati apparirebbe allora come un luogo in cui vengono al pettine problemi che non riguardano esclusivamente i divorziati risposati, ma l'intera comunità cristiana. In particolare il nodo centrale da sciogliere sembra essere quello di come sorgano i matrimoni cristiani e se si possa ancora considerare cristiano un matrimonio anche quando i due coniugi, pur battezzati, non praticano, anche solo in minima parte, la vita cristiana. Ciò allarga il problema a tutti gli altri sacramenti, primariamente al battesimo, e al rapporto tra fede personale e sacramento ecclesiale. La serietà della questione è stata segnalata dallo stesso Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, card. Ratzinger:

Ulteriori studi approfonditi esige invece la questione se cristiani non credenti - battezzati, che non hanno mai creduto o non credono più in Dio - veramente possano contrarre un matrimonio sacramentale. In altre parole: si dovrebbe chiarire se veramente ogni matrimonio tra due battezzati è ipso facto un matrimonio sacramentale. Di fatto anche il Codice indica che solo il contratto matrimoniale «valido» fra battezzati è allo stesso tempo sacramento (cfr. CIC, can. 1055, § 2). All'essenza del sacramento appartiene la fede; resta da chiarire la questione giuridica circa quale evidenza di 'non fede' abbia come conseguenza che un sacramento non si realizzi [16].

Nella situazione attuale non si può negare che soprattutto sui fedeli divorziati risposati grava la fatica di chiarimento che la Chiesa sta perseguendo. Grava soprattutto su quei fedeli divorziati che, dopo aver celebrato il primo matrimonio senza alcuna vita di fede, hanno ripreso a credere in occasione o nel corso della seconda convivenza coniugale e percepiscono quest'ultima come più corrispondente alle esigenze del matrimonio sacramentale.
Se è vero che questo è un fardello che rischia di aggiungersi a un carico già pesante, è anche vero che l'obbedienza all'attuale disciplina in nome del bene della Chiesa, accettata a fronte di personale sofferenza, non è testimonianza evangelica di poco conto e come tale è in grado di motivare ai fedeli divorziati risposati la loro attuale sofferenza e, osiamo sperare, favorire in futuro una disciplina che sempre meglio corrisponda alla promessa secondo cui «verità e misericordia s'incontreranno» (Sal 85,11).
Ciò che fin da questo momento non può essere sottaciuto, benché talvolta sia confusamente spiegato e malamente interpretato, è che non esiste alcuna situazione, per quanto irregolare possa apparire, alla quale la Chiesa manchi di aprire un cammino possibile per crescere nella fede e nell'amore di Cristo. (Aristide Fumagalli, La rivista del clero italiano, 7/8, 2004).

[Nota 1] Articolo pubblicato sulla rivista diocesana: Ambrosius, 77 (2001/3-4), pp. 411-422; 427-428.

[Nota 2] Per l'una e l'altra prospettiva mi permetto di rinviare al mio articolo: Il dibattito sui divorziati risposati. Al di là dell'opposizione tra norma oggettiva e coscienza soggettiva, “La Scuola Cattolica”, 127(1999/5), pp. 513-566, da integrare con la successiva dichiarazione del Pontificio Consiglio per l'interpretazione dei testi legislativi, La comunione ai divorziati risposati, “Il Regno documenti”, 45 (2000/15), pp. 487-488.

[Nota 3] Conferenza Episcopale Italiana, Direttorio di Pastorale Familiare per la Chiesa in Italia. Annunciare, celebrare, servire il “Vangelo della Famiglia”, Roma, Fondazione di Religione 'Santi Francesco d'Assisi e Caterina da Siena', 1993, nn. 210-211 e citati riferimenti.

[Nota 4] Diocesi di Bergamo, Cammini di fede per i divorziati risposati. Nota dell'ufficio per la pastorale della famiglia, Bergamo 1998, pp. 7-8.

[Nota 5] Conferenza Episcopale Italiana, Direttorio di Pastorale Familiare …, cit., n.218 e citati riferimenti.

[Nota 6] J.Ratzinger, Introduzione in: Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi , Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 15.

[Nota 8] G.Muraro, I divorziati risposati nella comunità cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1994, p. 99. E anche laddove il Magistero parla di “peccato grave manifesto” in riferimento ai divorziati risposati si deve precisare che lo fa in senso oggettivo, prescindendo dalla imputabilità soggettiva: cfr. Pontificio Consiglio per l'interpretazione dei testi legislativi, La comunione ai divorziati risposati, “Il Regno documenti”, 45 (2000/15), p. 488.

[Nota 10] J.Ratzinger, Introduzione in: Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 12.

[Nota 11] Conferenza Episcopale Italiana, Direttorio di Pastorale Familiare …, cit. n. 220 e citati riferimenti.

[Nota 12] J.Ratzinger, Introduzione in: Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati …, cit., pp. 13-14.

[Nota 13] Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte dei fedeli divorziati risposati , n. 6, in: Id, Sulla pastorale dei divorziati …, cit., pp. 41-42.

[Nota 14] S.Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae , III, q. 73, a. 3, c. Sull'applicazione della dottrina del votum sacramenti al caso dei divorziati risposati riflette: G.Muraro, I divorziati risposati nella comunità cristiana , Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1994, pp. 102-104.

[Nota 16] J.Ratzinger, Introduzione in: Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati …, cit., pp. 27-28.

«Gesù ha stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti, altri come pastori e maestri, per rendere idonei i fratelli a compiere il ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo» (Ef 4,11-13). Da queste parole di San Paolo è nato lo slogan di quest’anno della Giornata mondiale di preghiera per le vocazioni: “La tua vita per la sinfonia del sì” . Ce ne parla il vicedirettore del Centro Nazionale Vocazioni.

Quella che tutti siamo chiamati a suonare - e non solo ad ascoltare -, arricchendola con il “timbro” particolare della propria specifica vocazione, è una Sinfonia “in sì Maggiore”, perché si vuole mettere in evidenza che il sì dell’uomo a Dio è preceduto e sostenuto dal sì di Dio all’uomo. È, dunque, “una sinfonia divina”: Dio, infatti, è il suo grande compositore. Su questo spartito è trascritto il canto d’amore di Dio per ogni uomo. Che musica! Èuna musica che ci accompagna fin dal primo istante di vita e che gusteremo in pienezza solo nell’eternità.

E' quanto ha affermato Benedetto XVI, in occasione del concerto del “Philarmonia Quartett Berlin” offerto dal Presidente della Repubblica Federale di Germania per i suoi 80 anni: «La storia del mondo è una meravigliosa sinfonia. Anche se a noi la partitura a volte sembra molto complessa e difficile, Egli la conosce dalla prima fino all’ultima nota. Noi non siamo chiamati a prendere in mano la bacchetta del direttore, e ancora meno a cambiare le melodie secondo il nostro gusto, ma, ciascuno al suo posto e con le proprie capacità, a collaborare con il grande Maestro nell’eseguire il suo stupendo capolavoro. Nel corso dell’esecuzione ci sarà poi anche dato di comprendere man mano il grandioso disegno della partitura divina. Fedeli ai suoi comandamenti e rispettosi del suo piano salvifico, possiamo insieme costruire un mondo nel quale risuoni la melodia consolante di una trascendente sinfonia d’amore. Sarà anzi lo stesso Spirito divino a renderci tutti strumenti ben armonizzati e collaboratori responsabili di una mirabile esecuzione in cui si esprime lungo i secoli il piano della salvezza universale».

Ci si aspetterebbe che l’uomo si sia lasciato condurre per mano dal suono di questa musica divina. E invece non è andato proprio così. L’uomo, nel suo orgoglio, ha provato “a strimpellare” qualcosa; ha prodotto solo una grande “stonatura”: il peccato. Al “sì” di Dio, fonte della pienezza della vita, l’uomo ha opposto il suo “no” motivato da orgogliosa autosufficienza, foriera di morte. È un no che l’uomo, lungo la storia continua a pronunciare. Ma Dio, in una sorta di contrappunto, di fronte al no dell’uomo trova sempre vie nuove per manifestare una inedita dimensione del suo amore. E’ sulla Croce che si rivela in tutto il suo splendore “l’amore folle” di Dio per l’uomo; èsulla Croce che, in una sorta di toccata e fuga, si incontrano e si intrecciano il sì di Dio all’uomo e il sì che, in Cristo, l’umanità innalza al Padre.

Avere tra le mani uno spartito musicale, come quello composto dal grande Musicista divino, non assicura di per sé l’ascolto di una buona musica. È indispensabile che l’orchestra, nella varietà dei suoi strumenti, dia vita allo spartito e permetta di gustare la bellezza della composizione musicale. L’ascolto dunque di una buona sinfonia dipende non solo dallo spartito musicale, ma anche dall’accordo degli strumenti e dalla bravura dell’orchestra. Il grande Compositore consegna lo spartito del suo progetto d’amore alla Chiesa, perché nell’accordo e nell’armonia dei diversi doni essa faccia continuamente risuonare nel mondo la Sinfonia del sì. Ogni battezzato è chiamato a diventare un provetto musicista, arricchendo con la sua presenza e il timbro del suo “strumento” l’intera orchestra.

E' un’orchestra tutta speciale, quella chiamata ad eseguire questa composizione divina: si chiama “comunità cristiana”. Ma per ottenere una fusione armonica è indispensabile, come afferma San Clemente di Alessandria, che si superi ogni “disaccordo”: «L’unione di molte voci, quando la loro dissonanza e la loro dispersione sono state sottomesse a una armonia divina, costituisce finalmente una sola sinfonia».

Un grande compositore, pur componendo una sinfonia per tutta l’orchestra, èsempre attento a mettere in risalto la bellezza e la specificità di ogni singolo strumento. È, pertanto, necessario che all’interno delle nostre comunità cristiane le differenze vocazionali non si scompongano in rovinosi particolarismi, ma si saldino in una reciprocità d’amore che guarda sempre al bene più grande. Non ci devono mai spaventare i contrasti, che a volte possono sorgere all’interno delle comunità cristiane, perché possono diventare delle preziose occasioni per crescere nella comunione. Il solista, per ben armonizzarsi con l’intera orchestra, non deve essere affetto da sete di protagonismo, ma essere umile e attento agli altri.

E' molto più semplice limitarsi ad ascoltare la musica piuttosto che provare ad eseguirla. Nell’annuncio e nella proposta vocazionale non ci si può fermare alla presentazione delle diverse vocazioni, è sempre più necessario suscitare in ogni adolescente e giovane l’interrogativo: «Che cosa vuole il Signore che io faccia della mia vita?». La stessa educazione dei giovani alla fede non può ignorare la dimensione vocazionale e non può non aiutare il giovane a interrogarsi seriamente sul proprio futuro.

Una musica quando è bella coinvolge tutta la persona, a tal punto che a volte si sente il bisogno di mettersi a danzare e di lasciarsi “trascinare” dalla musica.

È quanto chiedeva al Signore Madeleine Delbrêl in una sua bellissima preghiera e che ogni giovane in ricerca vocazionale dovrebbe far propria. “Se noi fossimo contenti di te, Signore, non potremmo resistere a questo bisogno di danzare che irrompe nel mondo, e indovineremmo facilmente quale danza ti piace farci danzare sposando i passi che la tua Provvidenza ha segnato... Per essere un buon danzatore, con te come con tutti, non occorre sapere dove la danza conduce... Bisogna essere come un prolungamento, vivo e agile, di te. E ricevere da te la trasmissione del ritmo che l’orchestra scandisce. Non bisogna volere avanzare a tutti i costi, ma accettare di girarsi, di andare di fianco. Bisogna sapersi fermare e sapere scivolare invece di camminare. Ma non sarebbero che passi senza senso se la musica non ne facesse un’armonia… Signore, vieni a invitarci. Rivelaci la grande orchestra dei tuoi disegni».

riflessioni pronunciate da Enzo Bianchi, Priore della Comunità di Bose, il 13 marzo 2007,

La lectio divina (l.d.) è un atto di lettura della Bibbia chiamato a divenire ascolto della Parola di Dio, incontro e relazione con il Signore che parla attraverso la pagina biblica. Questo significa che occorre, prima di tutto, specificare il rapporto fra Bibbia e Parola di Dio.

Tra Scrittura e Parola di Dio non vi è coincidenza. La Bibbia stessa attesta che la Parola di Dio è una realtà che eccede la Scrittura e la trascende. La Parola è realtà vivente, operante, efficace (Is 55,10-11; Eb 4,12-13), onnipotente (Sap 18,15). Dio parla e la sua parola crea (cf. Gen 1) e instaura e guida la storia (il termine ebraico davar significa sia “parola” che “storia”). La Parola di Dio, secondo il NT, è il Figlio stesso di Dio (“Dio ha parlato nel Figlio”: Eb 1,2), lui è la parola definitiva di Dio all'uomo, lui è la parola da ascoltare (cf. Mt 9,7). Dunque la Scrittura non è im-mediatamente Parola di Dio.

Quale rapporto, allora, fra Bibbia e Parola di Dio? Un testo della Dei Verbum lo indica:

“Le sacre Scritture contengono la Parola di Dio e, poiché ispirate, sono veramente Parola di Dio” (DV 24). E' interessante notare che la formulazione contenuta nello schema iniziale della DV, il textus prior, recitava:

“Le Sacre Scritture non solo contengono la Parola di Dio, ma sono veramente Parola di Dio”.

Il passaggio avvenuto fra le due redazioni mostra la preoccupazione dei padri conciliari di evitare l'identificazione delle realtà della Bibbia e della Parola di Dio. La Parola di Dio è contenuta nelle Scritture e in esse deve essere rinvenuta attraverso un'operazione di interpretazione nello Spirito (“Le Scritture sono Parola di Dio quia inspiratae”).

«La fede cristiana non è una “religione del Libro”. Il cristianesimo è la religione della “Parola” di Dio, “non di una parola scritta e muta, ma del Verbo incarnato e vivente”» (Catechismo della Chiesa Cattolica 108). Come aveva affermato Henry de Lubac, il cristianesimo «non è una religione della Bibbia, ma di Gesù Cristo». Le Scritture cristiane comprendono in sé anche le Scritture d’Israele, l’Antico Testamento, ma le inglobano rileggendole e interpretandole in riferimento al compimento messianico realizzato da Gesù il Messia, sicché i libri veterotestamentari inseriti nel Canone cristiano vanno compresi alla luce interpretativa determinante dell’evento pasquale e della persona di Gesù Cristo. Inoltre Gesù non ha scritto nulla e anche i vangeli, che consentono di accedere alla sua conoscenza, sono “testimonianze su Gesù”, scritti rivolti dagli evangelisti a determinate comunità cristiane nella seconda metà del I secolo d. C., dunque testi che richiedono un’ermeneutica per essere eloquenti oggi. Nel cristianesimo il Libro santo, cioè la Bibbia, è in posizione ancillare nei confronti della persona vivente di Gesù Cristo. Questa coscienza trova una singolare espressione, nella tradizione cristiana, nell’affermazione che Cristo stesso è il libro santo. Scrive Ugo di San Vittore: «Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest’unico libro è Cristo, perché tutta la Scrittura parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento» (De arca Noe morali II,8).

Certamente la fenomenologia della religione fa rientrare la Bibbia tra i “libri sacri”, caratterizzati cioè da definizione e strutturazione in un Canone, uso liturgico, ritualizzazione dell’atteggiamento cultuale nei confronti del Libro, interpretazioni e commenti continui nella storia. Alla Bibbia cristiana mancano però l’elemento dell’esclusività, in quanto ingloba anche le Scritture ebraiche, e quello della regolamentazione della vita sociale e politica del gruppo. Aspetto questo, più rilevante nelle “religioni della legge” (Ebraismo, Islam). Nel cristianesimo il Libro è opera umana, storicamente datata e geograficamente collocata, gli autori biblici hanno agito «ut veri auctores» (Dei Verbum 11), risentendo dei condizionamenti culturali del loro tempo, dunque la lettera del testo è sottratta, da tutte queste mediazioni umane, alla sacralità, e deve essere sottoposta a necessaria interpretazione. «La lettera uccide, lo Spirito dà vita» (2Cor 3,6): il principio paolino è fondamentale per l’interpretazione biblica. Il cristianesimo è così «religione dell’interpretazione» (Christoph Théobald), religione dell’ascolto, più che del Libro. Certo, si tratta di un ascolto e di un’ermeneutica ecclesiale nello Spirito santo, perché solo lo Spirito che ha ispirato gli scritti può resuscitare la pagina scritta tanto tempo fa a Parola vivente oggi. Pertanto la Scrittura esige, per essere compresa, che si raggiunga il suo dinamismo, quello dello Spirito santo. «La Scrittura deve essere letta e interpretata nello stesso Spirito nel quale fu scritta» (DV 12).

Così la Bibbia è “santa”, cioè partecipe dell’alterità e santità di Dio stesso, ed è libro “distinto”, “separato” per la comunità che leggendolo vi riconosce la propria vocazione, il proprio fondamento di assemblea di Dio (ekklesía toû theoû), la propria ragion d’essere. Teologicamente, dunque, la Bibbia ha un carattere teandrico, divino-umano: in quanto biblioteca di libri, insieme di testi diversi per lingua, genere letterario, data di composizione e autori, appare come parola umana; come libro unico (libro plurale: tà biblía, i libri) essa ha «Dio per autore» (DV 11). Ed è lo Spirito santo che articola l’unica volontà e parola di Dio nella molteplicità dei libri e delle espressioni umane. La l.d. vuole attuare questa ermeneutica spirituale della Scrittura, ma questo significa che solo attraverso un'introduzione e un'iniziazione ad una prassi di lettura della Bibbia nello Spirito si può dare sostanza alla ritrovata centralità della Parola di Dio all'interno della chiesa, che altrimenti resta uno slogan vuoto.

La tradizione cristiana ha spesso posto in parallelo l'evento per cui la Parola (il logos) si è fatta carne (Gv 1,14) e l'evento per cui la stessa Parola si è fatta libro. Questo parallelismo si trova in DV 13, dove è ripreso il tema biblico e patristico della condiscendenza divina, dell'abbassamento di Dio per venire incontro all'uomo che ha trovato una bella formulazione in un testo di Agostino:

“Ricordatevi che è la medesima parola di Dio che si diffonde in tutte le Scritture, un medesimo Verbo risuona sulla bocca di tutti gli scrittori sacri, lui, che essendo in principio presso Dio, non ha bisogno di sillabe perché non è sottomesso al tempo. E non dobbiamo meravigliarci se per condiscendenza alla nostra debolezza egli si abbassa fino alla dispersione dei nostri suoni umani, poiché egli si abbassa fino a prendere l'infermità del nostro corpo” (Enarr. in Ps. CIII,4,1). Non deve dunque stupire che la Scrittura sia chiamata, nella tradizione cristiana, Corpus Christi: “Corpo del Figlio è la Scrittura a noi trasmessa” (Ambrogio, In Lucam VI, 33), e ancora: “Corpus Christi intellegitur etiam Scriptura Dei” (“Per corpo di Cristo si intende anche la Scrittura di Dio”).

“Opera dello Spirito, come l'umanità del Cristo, l'Eucaristia e la Chiesa, questi altri segni sensibili tramite i quali il Verbo si comunica agli uomini, anche la Scrittura esige, per essere compresa, che si raggiunga il suo dinamismo, quello dello Spirito. Solo una lettura spirituale della Scrittura permette di percepire nelle parole la Parola a cui queste rinviano, come solo una comprensione spirituale dell'umanità di Gesù, dell'Eucaristia e della Chiesa permette di percepire nel rabbi giudeo, nel pane e nel vino, nel gruppo sociologico, la realtà di cui sono il segno. Ciò che fa difficoltà non sono questi segni, che sono veramente segni di ciò che significano perché lo Spirito è in essi, ma la cecità naturale che è tolta solo dall'adesione allo Spirito che li anima”. E come l'incarnazione è finalizzata all'incontro e alla comunione con l'uomo, così anche la Scrittura, la quale è capace di comunicare il Signore a chi si accosta ad essa nella fede e sotto la guida dello Spirito santo.

Il rapporto con l'incarnazione ci porta a valutare l'altrettanto stretto rapporto fra Parola e Eucaristia. Questo rapporto è espresso a più riprese dai testi del Concilio (SC 48; 51; 56; DV 21; 26; AG 6; 15; PO 18; PC 6). “La liturgia della parola e la liturgia eucaristica sono congiunte tra loro così strettamente da formare un solo atto di culto” (SC 56).

Il fondamento biblico più chiaro di questo intrinseco rapporto è il testo di Gv 6, in cui il Cristo si proclama “pane di vita” nel duplice senso di Logos, Parola di Dio, rivelatore del Padre, e di cibo e bevanda eucaristici. Da questo fondamento (unitamente ai passaggi che parlano della Parola come cibo e bevanda, della fame e della sete della Parola di Dio, del profeta o dell'uomo di Dio che “mangia” il rotolo della Scrittura: cf. Dt 8,2-3; Am 8,11; Ger 15,16; Sal 119,103; Sap 16,26; Sir 24,18-22; Pr 9,1-5; Ez 3,3; Mt 4,4; Ap 10,9) è scaturita la tradizione patristica che ha parlato delle due mense: la tavola della Parola e la tavola del pane e del vino eucaristici. La celebrazione della Parola nell'Eucaristia è dunque essenziale al movimento globale dell'azione liturgica nel quale il credente può incontrare il Cristo che ha dato da mangiare al popolo sia annunciando la parola che condividendo il pane (cf. Mc 6,30-44).

Anche la Parola contenuta nella Scrittura è dunque capace di far entrare nella relazione con Dio, è munita della capacità efficace dell'alleanza, e finché non sarà colta in questa sua dimensione essa resterà una parola su Dio e non sarà colta come Parola di Dio. Questo significa affermare la qualità sacramentale della Scrittura. Al cuore della Chiesa, la Scrittura va compresa come sacramento della Parola di Dio. Insomma, unica è la presenza di Cristo nella Parola di Dio come nell'Eucaristia. Una presenza che il credente coglie grazie alla fede e all'azione dello Spirito santo.

Dopo aver appena rapidamente accennato a questioni basilari, che fondano la possibilità stessa della lectio, possiamo mostrare il carattere tradizionale, e al tempo stesso attualissimo, della l.d. come metodo ecclesiale ed orante di lettura delle Scritture.

La l.d. ripropone i principi basilari di lettura della Scrittura elaborati già all'interno del giudaismo e poi passati nella tradizione cristiana. La l.d. è una lettura della Scrittura che, avvenendo nella fede, nella preghiera, nell'apertura allo Spirito, diviene un ascolto della Parola di Dio che tramite la pagina biblica si rivolge “a noi oggi”. Questa lettura/ascolto opera un approfondimento dei livelli semantici del testo biblico analogo allo schema dei quattro sensi della Scrittura presente tanto nel giudaismo quanto nel cristianesimo. La dottrina ebraica del PaRDeS (acrostico delle parole che indicano i quattro strati di senso) intravede quattro momenti: peshat (semplice), che è il senso ovvio, immediato, letterale; remez (allusione), che è il senso allegorico, l'approfondimento del senso primo attraverso il ricorso ad altri testi biblici che “aprono” quello stesso senso; derashah (ricerca), che indica il livello in cui il lettore si sente spinto a un'assunzione di responsabilità nei confronti del messaggio ascoltato; sod (segreto), che è il senso mistico, che partecipa dello sguardo di Dio sulle realtà.

Pur con tutte le ovvie modificazioni, questo schema si ripresenta nella dottrina cristiana dei quattro sensi della Scrittura diffuso nell'esegesi medievale. Dottrina che parla di senso letterale (che concerne il significato storico del testo), allegorico o spirituale (che indaga la portata kerygmatica del testo stesso), tropologico o morale (che coinvolge l'esistenza del credente), anagogico (che riguarda il piano contemplativo ed escatologico). Questi quattro livelli di senso corrispondono sostanzialmente agli approfondimenti che la l.d. fa compiere al lettore della Scrittura guidandolo dal livello storico-letterale (lectio) al suo approfondimento rivelativo e teologico che fa emergere un messaggio centrale (meditatio) a cui si risponde con la preghiera e con l'impegno dell'esistenza (oratio) fino a rendere partecipe l'esistenza intera dello sguardo di Dio sulle realtà umane (contemplatio).

Lo schema di l.d. appena proposto, in quattro tappe (lectio, meditatio, oratio, contemplatio) non è certo l'unico elaborato nel medioevo cristiano. Altri schemi comprendono altri momenti: discretio, deliberatio, collatio, actio, ... ma di fatto più che di vere e proprie aggiunte si tratta di esplicitazioni di elementi che stanno già all'interno di quello schema basilare e fondamentale in quattro momenti, che si raccomanda, pertanto, come il più lucido ed essenziale. Esso è stato formulato da Guigo II Certosino (XII sec.), ne La scala di Giacobbe, in questi termini:

“Un giorno, mentre ero occupato nel lavoro manuale, presi a riflettere sull'attività spirituale dell'uomo. Allora improvvisamente quattro gradini spirituali si offersero alla mia riflessione, e cioè la lettura, la meditazione, l'orazione e la contemplazione. (...) La lettura è un accurato esame delle Scritture che muove da un impegno dello spirito. La meditazione è un’opera della mente che si applica a scavare nella verità più nascosta sotto la guida della propria ragione. L'orazione è un impegno amante del cuore in Dio allo scopo di estirpare il male e conseguire il bene. La contemplazione è come un innalzamento al di sopra di sé da parte dell'anima che gusta le gioie della dolcezza eterna”.

Questo schema non fornisce una ricetta, ma l'indicazione di un cammino, abbozza un itinerario pedagogico che non va assunto con meccanicismo e pedanteria. Più ancora che di una “tecnica” si tratta di un'“arte”. E' normale che nelle diverse età della vita (anagrafica e spirituale) si accordi maggior peso all'uno o all'altro dei momenti della l.d. Avviene spesso che agli inizi, quando occorre ancora impratichirsi con la Bibbia, i momenti della lectio e della meditatio, dello sforzo - anche di studio - per la comprensione del testo, siano prevalenti. Più avanti nella vita spirituale risulterà preponderante e anche più immediato il passaggio all'oratio, alla risposta di fede e di preghiera al messaggio del testo. E' importante sottolineare che preghiera e azione, nel dinamismo della l.d., sono strettamente connessi. Il testo di Guigo dice che l'oratio consiste in “un impegno amante del cuore in Dio”, un volgere con fervore il cuore verso Dio, “per evitare il male e compiere il bene”. Preghiera e dimensione etica sono inscindibilmente intrecciate nella risposta che il cristiano dà alla Parola ascoltata. Questa deve essere anche assunzione di responsabilità nel quotidiano della vita. Insomma, è bene prendere sul serio il principio formulato da Gregorio Magno, Scriptura crescit cum legente (la Scrittura cresce con chi la legge), che riposa sul fatto che lo stesso Spirito presente nelle Scritture è anche presente in noi. Il lettore impegnato in una relazione con il Signore attraverso l'assiduità con le Scritture, vede mutare la propria esperienza di vita, la vede crescere e divenire un elemento decisivo per la comprensione della Parola di Dio. Scrive Giovanni Cassiano: “Le Scritture si rivelano a noi più chiaramente e ci aprono il loro cuore e quasi il loro midollo, quando la nostra esperienza non solo ci permette di conoscerle, ma fa sì che ne preveniamo la stessa conoscenza, e il senso delle parole non ci è rivelato da qualche spiegazione, ma dall'esperienza viva che ne abbiamo fatto” (Cassiano, Collationes X,11).

Avviene pertanto che, con l'accrescersi dell'esperienza spirituale ed esistenziale, lo stesso testo della Scrittura consegni significati insospettati. Non è del resto forse vero che, secondo la comprensione giudaica e cristiana, ogni parola e versetto della Scrittura contengono innumerevoli sfaccettature di significato? “Un solo passo scritturistico dà luogo a molteplici sensi” (Sanhedrin 34a); “In ogni parola della Scrittura brillano molte luci” (Zohar III,202a); “La Bibbia ha settanta volti” (Bemidbar Rabbà XIII,15); “Dalle medesime parole della Scrittura scaturiscono molteplici sensi..., le medesime parole si comprendono in molteplici modi” (Agostino, De doctrina christiana III,27,38).

Alla luce di quanto detto, dovrebbe risultare chiaro che la l.d. tende a fare l'unità tra vita e fede, tra esistenza e preghiera, tra umano e spirituale, tra interiorità ed esteriorità. Nell'accostamento alla Scrittura essa cerca di integrare lo studio, l'analisi critica del testo all'interno di un approccio sapienziale e orante, dunque un approccio di fede. Sostanzialmente, poi, i quattro momenti della l.d. che abbiamo intravisto possono essere sintetizzati in due movimenti fondamentali: il primo (lectio e meditatio) più oggettivo, tutto teso a far emergere ciò che il testo dice; il secondo (oratio e contemplatio) più soggettivo, in cui cioè, rispondendo alla parola ascoltata, emerge maggiormente il lettore con la propria vita ed esperienza di fede. La l.d. è dunque un movimento respiratorio, in cui ciò che viene “respirato” è la parola di Dio, la sua volontà.

Non mi soffermo su forme possibili di l.d. comunitaria, ma solamente sulla lectio divina personale.

Alla l.d. occorre anzitutto un luogo di solitudine e di silenzio. Si tratta di cercare e ascoltare Dio “che è nel segreto” (Mt 6,6). Per disporsi ad ascoltare la Parola occorre far tacere le molte parole e i rumori che assordano il cuore, occorre entrare nell'essenzialità del silenzio e della solitudine, operando una presa di distanza dalle molte presenze che giornalmente ci assediano. Una parola autorevole può nascere solo dal silenzio, da un lungo ascolto, dalla capacità di meditare e pensare, di riflettere e ponderare. Per aiutarsi alla l.d. si può ricorrere a un'icona, a un cero acceso; certamente è essenziale coinvolgere il corpo nell'incontro con il Signore a cui ci si sta disponendo: la l.d. non è meramente intellettuale, ma vuole riguardare tutta la persona, tutto il corpo. Alla l.d. è bene dedicare un tempo fissato nella giornata, un tempo cui restare fedeli, non i ritagli lasciati dai molti impegni. Un tempo adeguato alla serietà che deve contraddistinguere la l.d. è un'ora, ma certamente è la perseveranza, la quotidianità che porta frutto, al di là della misura di tempo che dipende anche dallo status e dagli impegni di colui che vi si consacra. La l.d. edifica il sensus fidei, è alla base della capacità di discernimento, ed è anche sforzo ascetico: essa necessita di interiorizzazione perché il seme della Parola possa attecchire e mettere radici; di perseveranza perché un ascolto entusiasta ma incapace di durare nel tempo resta sterile, di lotta spirituale per trattenere la Parola e non lasciarla soffocare dai rovi dei desideri mondani (cf. Mc 4,13-20). Così, molto concretamente, la l.d. consente alla Parola di Dio di esercitare una reale signoria sulla vita del credente. Anche queste ultime considerazioni mostrano che la l.d. non è un'attività che coincida con lo studio di un testo e in tale studio si esaurisca, ma certamente le persone “intellettuali” corrono sempre il rischio di ridurre la l.d. a un'esperienza di fruizione intellettuale o estetica: il testo fa sorgere idee brillanti nelle quali ci si compiace, oppure viene colto nella sua “bellezza” e di questa intuizione ci si gratifica, precludendosi però il frutto spirituale vero e profondo della l.d.

Alla l.d. ci si prepara con il silenzio, con l'esodo da se stessi, ma poi con la preghiera. E anzitutto con l'epiclesi, con l'invocazione allo Spirito santo il quale può aprire gli orecchi del nostro cuore per darci l'intelligenza della Parola. Dopo la preghiera allo Spirito, può aiutare ad entrare nel clima di ascolto e dialogo amoroso con il Signore che parla tramite la pagina biblica, la lettura di una strofa del salmo dell'ascolto (Sal 119), vero e proprio duetto di amore assimilabile al Cantico dei Cantici. Si entra così sempre più nella l.d. come luogo sacramentale di esperienza dell'amore di Dio.

L'atto iniziale della l.d. è un atto di lettura. Credo che oggi, in un tempo in cui si legge poco, soprattutto si legge in fretta, per immagazzinare il massimo nel minor tempo possibile, occorra imparare e insegnare a leggere, a rapportarsi dialetticamente a un libro, e in particolare a quel libro così esigente che è la Bibbia. E' sulla Bibbia, infatti, e solo su di essa, che si esercita la l.d. Certamente la tradizione cristiana ci fornisce esempi di un'accezione più larga della l.d. nel senso che essa è stata consigliata ed esercitata anche in rapporto a testi autorevoli di padri della chiesa, ecc. Tuttavia solo la Bibbia gode di quello statuto particolarissimo nella chiesa che la rende sacramento della Parola di Dio. Inoltre, se questa lettura è “divina” è appunto perché si esercita sulle Scritture ispirate. Gli altri libri (testi dei Padri, testi eucologici, ecc.) possono intervenire in sede di allargamento e commento del testo biblico, oppure possono essere oggetto di una lettura spirituale, ma la l.d. è lettura della Scrittura. Inoltre, come scegliere i testi da leggere? O si sceglie un libro e se ne fa una lettura continua, (leggendolo pericope per pericope, giorno dopo giorno), oppure si fa la l.d. sui testi (o su un solo testo) della liturgia del giorno.

Nel primo caso l'arricchimento è costituito dal poter entrare in profondità in un libro biblico cogliendolo nel suo comlplesso, mentre nel secondo è dato dalla compenetrazione fra preghiera personale e preghiera liturgica. Dice un bel testo di Gregorio Magno: “Molte cose nella S. Scrittura che da solo non sono riuscito a capire, le ho capite mettendomi di fronte ai miei fratelli (coram fratribus meis positus intellexi)... Mi son reso conto che l'intelligenza mi era concessa per merito loro” (In Hiezechielem II,1). Il testo indica, da un lato, che la vita comune è luogo e criterio ermeneutico della Scrittura, dall'altro lato, - poiché l'espressione di Gregorio sembra far riferimento preciso alla celebrazione eucaristica - che la liturgia è spazio privilegiato di esegesi e di comprensione della Scrittura. Sicuramente il Lezionario festivo della chiesa cattolica è molto ricco e offre la possibilità di l.d. che colgano l'unità che traversa tutte le tre letture, o almeno il brano di AT e il Vangelo; il Lezionario feriale, invece, non consente questo. In ogni caso è spiritualmente utile fare la l.d. su un testo biblico che si adatti al tempo liturgico che si sta vivendo.

Inoltre, se qualcuno ha poca o nessuna conoscenza biblica, è bene per lui avere una certa gradualità di introduzione alla Scrittura, iniziandola da un testo semplice e fondamentale al tempo stesso (p. es. il vangelo di Marco, cui può seguire Es 1-24, poi Atti degli Apostoli, quindi un profeta, ecc.), e lasciando a più tardi, quando si avrà maggiore competenza e scioltezza nel maneggiare la Scrittura, libri come Daniele, Lettera ai Romani, Lettera ai Galati, Lettera agli Ebrei, Apocalisse, ...

Di fronte al testo occorre finalmente iniziare a leggere. Si legga il testo più volte: anche quattro, cinque volte. Se si tratta di testi già noti, il rischio è quello di leggere superficialmente, di non soffermarsi sul testo, così da perderne la ricchezza. Può allora essere utile scrivere il testo ricopiandolo. Questo obbliga ad uno sforzo di concentrazione notevole e spesso capace di far cogliere dimensioni e aspetti del testo di cui non ci si era mai accorti. Se poi si conoscono le lingue ebraica e greca, allora si può leggere la Bibbia nell'originale, attingendo a quella grande ricchezza che inevitabilmente viene offuscata o nascosta del tutto in una traduzione. In ogni caso una buona traduzione, o una traduzione confrontata con altre, può soddisfare alla necessità di avere una seria base di partenza. Può essere utile spiritualmente utilizzare certi strumenti, tra cui basilari sono le Concordanze, e se si legge un vangelo, la Sinossi. Anche se si sta facendo la l.d. nel chiuso della propria stanza, in perfetta solitudine, si legga ad alta voce, in modo da ascoltare fisicamente ciò che viene letto. I padri medievali insistevano sull'importanza dell'ascoltare le voces paginarum: l'ascolto è già preghiera, è già accoglienza in sé della parola e dunque della presenza di Colui che parla.

La meditazione non deve essere intesa nel senso di una meditazione introspettiva di stampo loyoliano o in una autoanalisi psicologizzante. Essa è invece un approfondimento del senso del testo letto, e in questa operazione di approfondimento possono intervenire degli strumenti di studio, di consultazione, dunque dizionari biblici, commentari, ecc. La l.d. non va confusa con lo studio di un testo biblico, però lo studio può e deve essere integrato nella l.d. Si tratta infatti di superare l'alterità del testo, la distanza che ci separa da testi scritti molto tempo fa e in lingue e contesti culturali molto diversi dai nostri. Occorre prendere sul serio questa alterità del testo per non rischiare di cadere nel soggettivismo e per non far dire al testo ciò che il testo non ha proprio mai detto. E' questione di obbedienza alla Parola, di non manipolazione della Parola. Pertanto è bene deporre anche quegli slogan a volte ripetuti che tacciano di intellettualismo, di operazione “meramente culturale” un approccio alla Bibbia che semplicemente voglia essere rispettoso dell'alterità del testo scritturistico.

Rifiutare lo studio, lo sforzo di approfondimento è un atteggiamento che prepara la via all'abbrutimento e alla decadenza di una persona o di una comunità. Comunque, quali che siano gli strumenti messi in atto per meglio comprendere il testo biblico in questione, saranno sempre gli sforzi personali che si riveleranno i più fecondi. Nella meditatio si deve tendere a far emergere la punta teologica del testo, il suo messaggio centrale, o comunque un suo aspetto rilevante. Allora può avvenire quell'incontro dialogico espresso così felicemente da un riformatore, Bengel: Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te. Inizia cioè il dialogo fra la persona e il testo, l'interazione tra la vita del lettore e il messaggio del testo. E' a questo punto che, naturalmente, sorge la preghiera.

Il movimento dialogico che si instaura fra il lettore e il testo diviene il dialogo orante in cui il credente si rivolge a Dio con il “tu”. Qui ovviamente non ci sono indicazioni precise da dare, se non l'esortazione alla docilità allo Spirito e alla Parola ascoltata. Questa Parola infatti plasma la preghiera orientandola nel senso dell'intercessione o del ringraziamento o della supplica o dell'invocazione ... Può avvenire che la preghiera si manifesti semplicemente con un silenzio di adorazione, o addirittura con il gioioso dono delle lacrime di compunzione. Occorre anche ricordare che a volte la l.d. resta nell'aridità del deserto: il testo resiste ai nostri sforzi di comprensione, la Parola resta muta, e anche la nostra preghiera non sgorga ... All'interno di una relazione autentica avviene anche questo, ci sono anche questi momenti, e la relazione con il Signore non ne è esente. Il Signore chiama a uscire nel deserto per incontrarlo, ma a volte il deserto non diviene luogo di incontro bensì solamente di aridità e di fatica. Eppure, anche allora occorre perseverare, rimanere, offrire il corpo atono in preghiera muta. Il Signore sa discernere anche il desiderio di preghiera. E comunque l'efficacia dell'assiduità con la Parola di Dio nella l.d. si misura sul lungo periodo. L'esercizio all'ascolto crea nel credente uno spazio di accoglienza per il Signore, e la Parola accolta rigenera il credente a figlio di Dio (cf. Gv 1,12), lo rende capace di contemplazione.

La contemplazione è appunto l'ultimo “gradino” di questa scala ideale. Il credente si sente visitato dalla Presenza di Dio e conosce la “gioia indicibile” (1Pt 1,8) di tale inabitazione. S. Bernardo ha parlato di tale esperienza:

“Confesso che il Verbo mi ha visitato, e parecchie volte. Sebbene spesso sia entrato in me, io non me ne sono neppure accorto. Sentivo che era presente, ricordo che era venuto; a volte ho potuto presentire la sua visita, ma non sentirla; e neppure sentivo il suo andarsene, poiché di dove sia entrato in me, o dove se ne sia andato lasciandomi di nuovo, e per dove sia entrato o uscito, anche ora confesso di ignorarlo, secondo quanto è detto: "Non sai di dove venga e dove vada"“ (Bernardo, Sermoni sul Cantico dei Cantici LXXIV,5).

La contemplazione non designa uno stato estatico e neppure allude a “visioni”, ma indica la progressiva conformazione dello sguardo dell'uomo a quello divino; indica così l'acquisizione di uno spirito di ringraziamento e di compassione, di discernimento e di makrothymía, di pazienza e di pace. Come la Parola tende all'Eucaristia, così la l.d. plasma progressivamente un uomo eucaristico, capace di gratitudine e di gratuità, di discernimento della presenza del Signore nell'altro e nelle diverse situazioni dell'esistenza. Quest'uomo sarà anche un uomo di carità, capace di agape. La l.d. sfocia nella vita, manifesta la sua fecondità nella vita di un uomo.

La l.d. disegna così una parabola dalla preghiera alla preghiera: iniziata con l’invocazione dello Spirito, essa sfocia nella contemplazione, nel ringraziamento, nella lode. La l.d. tende all’eucaristia.

[1] Su questa prima parte vedi, più dettagliatamente, E. Bianchi, La lettura spirituale della Bibbia, PIEMME, Casale Monferrato 1998, pp. 42-101.

[3] M.-J. Rondeau, “Actualité de l'exégèse patristique?”, in Les Quatre Fleuves 7 (1977), p. 98.

[4] Cf. Guigo II Certosino, Tornerò al mio cuore, (introduzione, traduzione note a cura di Edoardo Arborio Mella), Qiqajon, Bose 1987, pp. 29-30. Il testo è citato anche in E. Bianchi, Pregare la Parola. Introduzione alla "Lectio divina", Gribaudi, Torino 1990, pp. 106-107.

tenuta da P. Raniero Cantalamessa nella Basilica di S. Pietro alla presenza del Papa

“Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala” (Gv 19, 25). Per una volta lasciamo da parte Maria, sua Madre. La sua presenza sul Calvario non ha bisogno di spiegazioni. Era “sua madre” e questo spiega tutto; le madri non abbandonano un figlio, neppure condannato a morte. Ma perché erano lì le altre donne? Chi erano e quante erano?

I vangeli riferiscono il nome di alcune di esse: Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses, Salome, madre dei figli di Zebedeo, una certa Giovanna e una certa Susanna (Lc 8, 3). Venute con Gesú dalla Galilea, queste donne lo avevano seguito, piangendo, nel viaggio al Calvario (Lc 23, 27-28), ora sul Golgota osservavano “da lontano” (cioè dalla distanza minima loro consentita) e di lì a poco lo accompagnano, mestamente, al sepolcro, con Giuseppe di Arimatea (Lc 23, 55).

Questo fatto è troppo accertato e troppo straordinario per passarvi sopra in fretta. Le chiamiamo, con una certa condiscendenza maschile, “le pie donne”, ma esse sono ben più che “pie donne”, sono altrettante “Madri Coraggio”! Hanno sfidato il pericolo che c’era nel mostrarsi così apertamente in favore di un condannato a morte. Gesú aveva detto: “Beato chi non si sarà scandalizzato di me” (Lc 7, 23). Queste donne sono le uniche che non si sono scandalizzate di lui.

Si discute animatamente da qualche tempo chi fu a volere la morte di Gesú: se i capi ebrei, o Pilato, o gli uni e l’altro. Una cosa è certa in ogni caso: furono degli uomini, non delle donne. Nessuna donna è coinvolta, neppure indirettamente, nella sua condanna. Anche l’unica donna pagana menzionata nei racconti, la moglie di Pilato, si dissociò dalla sua condanna (Mt 27, 19). Certo, Gesú morì anche per i peccati delle donne, ma storicamente esse solo possono dire: “Noi siamo innocenti del sangue di costui!” (Mt 27, 24).

Questo è uno dei segni più certi dell’onestà e dell’attendibilità storica dei vangeli: la figura meschina che fanno in essi gli autori e gli ispiratori dei vangeli e la figura meravigliosa che vi fanno fare a delle donne. Chi avrebbe permesso che fosse conservata, a imperitura memoria, la storia ignominiosa della propria paura, fuga, rinnegamento, aggravata in più dal confronto con la condotta così diversa di alcune povere donne, chi, ripeto, l’avrebbe permesso, se non vi fosse stato costretto dalla fedeltà a una storia che appariva ormai infinitamente più grande della propria miseria?

Ci si è sempre chiesti come mai le “pie donne” sono le prime a vedere il Risorto e ad esse viene dato l’incarico di annunciarlo agli apostoli. Questo era il modo più sicuro per rendere la risurrezione poco credibile. La testimonianza di una donna non aveva alcun peso. Forse proprio per questo motivo nessuna donna figura nel lungo elenco di coloro che hanno visto il Risorto redatto da Paolo (cf. 1 Cor 15, 5-8). Gli stessi apostoli sulle prime presero le parole delle donne come “un vaneggiamento” tutto femminile e non credettero ad esse (Lc 24, 11).

Gli autori antichi credettero di conoscere la risposta a questa domanda. Le donne, dice in un suo inno Romano il Melode, sono le prime a vedere il Risorto perché una donna, Eva, era stata la prima a peccare! (1) Ma la risposta vera è un’altra: le donne sono state le prime a vederlo risorto perché erano state le ultime ad abbandonarlo da morto e anche dopo la morte venivano a portare aromi al suo sepolcro (Mc 16,1).

Dobbiamo chiederci il perché di questo fatto: perché le donne hanno resistito allo scandalo della croce? Perché gli sono rimaste vicine quando tutto sembrava finito e anche i suoi discepoli più intimi lo avevano abbandonato e stavano organizzando il ritorno a casa?

La risposta l’ha data in anticipo Gesú, quando rispondendo a Simone, disse, della peccatrice che gli aveva lavato e baciato i piedi: “Ha molto amato!” (Lc 7, 47). Le donne avevano seguito Gesú per lui stesso, per gratitudine del bene da lui ricevuto, non per la speranza di far carriera al suo seguito. Ad esse non erano stati promessi “dodici troni”, né esse avevano chiesto di sedere alla sua destra e alla sua sinistra nel suo regno. Lo seguivano, è scritto, “per servirlo” (Lc 8, 3; Mt 27, 55); erano le uniche, dopo Maria la Madre, ad avere assimilato lo spirito del vangelo. Avevano seguito le ragioni del cuore e queste non le avevano ingannate.

In ciò la loro presenza accanto al Crocifisso e al Risorto contiene un insegnamento vitale per noi oggi. La nostra civiltà, dominata dalla tecnica, ha bisogno di un cuore perché l’uomo possa sopravvivere in essa, senza disumanizzarsi del tutto. Dobbiamo dare più spazio alle “ragioni del cuore”, se vogliamo evitare che l’umanità ripiombi in un’era glaciale.

In questo, a differenza che in molti altri campi, la tecnica ci è ben poco di aiuto. Si sta lavorando da tempo a un tipo di computer che “pensa” e molti sono convinti che vi si arriverà. Ma nessuno finora ha prospettato la possibilità di un computer che “ama”, che si commuove, che viene incontro all’uomo sul piano affettivo, facilitandogli l’amare, come gli facilita il calcolare le distanze tra le stelle, il movimento degli atomi e memorizzare i dati...

Al potenziamento dell’intelligenza e delle possibilità conoscitive dell’uomo, non va di pari passo, purtroppo, il potenziamento della sua capacità d’amore. Quest’ultima, anzi, sembra che non conti nulla, mentre sappiamo benissimo che la felicità o l’infelicità sulla terra non dipende tanto dal conoscere o non conoscere, quanto dall’amare o non amare, dall’essere amato o non essere amato. Non è difficile capire perché siamo così ansiosi di accrescere le nostre conoscenze e così poco di accrescere la nostra capacità di amare: la conoscenza si traduce automaticamente in potere, l’amore in servizio.

Una delle moderne idolatrie è l’idolatria dell’“IQ”, del “quoziente di intelligenza”. Si sono messi a punto numerosi metodi di misurazione. Ma chi si preoccupa di tener conto anche del “quoziente di cuore”? Eppure solo l’amore redime e salva mentre la scienza e la sete di conoscenza, da sole, possono portare alla dannazione. È la conclusione del Faust di Goethe ed è anche il grido lanciato dal regista che fa inchiodare simbolicamente al pavimento i preziosi volumi di una biblioteca e fa dire al protagonista che “tutti i libri del mondo non valgono una carezza” (2). Prima di tutti loro san Paolo aveva scritto: “La scienza gonfia, l’amore edifica” (1 Cor 8,1).

Dopo tante ere che hanno preso il nome dall’uomo – homo erectus, homo faber, fino all’homo sapiens, cioè sapientissimo, di oggi –, c’è da augurarsi che si apra finalmente, per l’umanità, un’era della donna: un’era del cuore, della compassione, e questa terra cessi finalmente di essere “l’aiola che ci fa tanti feroci” (3).

Da ogni parte emerge l’esigenza di dare più spazio alla donna. Noi non crediamo che “l’eterno femminino ci salverà” (4). L’esperienza quotidiana dimostra che la donna può “sollevarci in alto”, ma può anche farci precipitare in basso. Anch’essa ha bisogno di essere salvata da Cristo. Ma è certo che, una volta redenta da lui e “liberata”, sul piano umano, da antiche discriminazioni, essa può contribuire a salvare la nostra società da alcuni mali inveterati che la minacciano: violenza, volontà di potenza, aridità spirituale, disprezzo della vita…

Bisogna solo evitare di ripetere l’antico errore gnostico secondo cui la donna, per salvarsi, deve cessare di essere donna e trasformarsi in uomo (5). Il pregiudizio è tanto radicato nella cultura che le stesse donne hanno finito a volte per soccombere ad esso. Per affermare la loro dignità, hanno creduto necessario assumere atteggiamenti maschili, oppure minimizzare la differenza dei sessi, riducendola a un prodotto della cultura. “Donna non si nasce, ma si diventa”, ha detto una loro illustre rappresentante (6).

Come dobbiamo essere grati alle “pie donne”! Lungo il viaggio al Calvario, il loro singhiozzare fu l’unico suono amico che giunse agli orecchi del Salvatore; sulla croce, i loro “sguardi” furono gli unici a posarsi con amore e compassione su di lui.

La liturgia bizantina ha onorato le pie donne dedicando ad esse una domenica dell’anno liturgico, la seconda dopo Pasqua, che prende il nome di “domenica delle Mirofore”, cioè delle portatrici di aromi. Gesù è contento che si onorino nella Chiesa le donne che lo hanno amato e hanno creduto in lui quand’era in vita. Su una di esse – la donna che versò sul suo capo un vasetto di olio profumato – fece questa straordinaria profezia, puntualmente avveratasi nei secoli: “Dovunque sarà predicato questo vangelo, nel mondo intero, sarà detto anche ciò che essa ha fatto, in ricordo di lei” (Mt 26,13).

Le pie donne non sono, però, solo da ammirare e onorare, sono anche da imitare. San Leone Magno dice che “la passione di Cristo si prolunga sino alla fine dei secoli” (7) e Pascal ha scritto che “Cristo sarà in agonia fino alla fine del mondo” (8). La Passione si prolunga nelle membra del corpo di Cristo. Sono eredi delle “pie donne” le tante donne, religiose e laiche, che stanno oggi a fianco dei poveri, dei malati di AIDS, dei carcerati, dei reietti d’ogni specie della società. Ad esse – credenti o non credenti – Cristo ripete: “L’avete fatto a me” (Mt 25, 40).

Non solo per il ruolo svolto nella passione, ma anche per quello svolto nella risurrezione le pie donne sono di esempio alle donne cristiane di oggi. Nella Bibbia si incontrano da un capo all’altro dei “va!” o degli “andate!”, cioè degli invii da parte di Dio. È la parola rivolta ad Abramo, a Mosè (“Va’, Mosè, nella terra d’Egitto”), ai profeti, agli apostoli: “Andate in tutto il mondo, predicate il vangelo ad ogni creatura”.

Sono tutti “andate!” indirizzati a degli uomini. C’è un solo “andate!” indirizzato a delle donne, quello rivolto alle mirofore il mattino di Pasqua: “Allora Gesù disse loro: “Andate ed annunziate ai miei fratelli che vadano in Galilea e là mi vedranno” (Mt 28, 10). Con queste parole le costituiva prime testimoni della risurrezione, “maestre dei maestri” come le chiama un autore antico (9).

È un peccato che, a causa dell’errata identificazione con la donna peccatrice che lava i piedi di Gesú (Lc 7, 37), Maria Maddalena abbia finito per alimentare infinite leggende antiche e moderne e sia entrata nel culto e nell’arte quasi solo nella veste di “penitente”, anziché in quella di prima testimone della risurrezione, “apostola degli apostoli”, come la definisce san Tommaso d’Aquino (10).

“Abbandonato in fretta il sepolcro, con timore e gioia grande, le donne corsero a dare l’annunzio ai suoi discepoli” (Mt 28, 8). Donne cristiane, continuate a portare ai successori degli apostoli e a noi sacerdoti loro collaboratori il lieto annuncio: “Il Maestro è vivo! E’ risorto! Vi precede in Galilea, cioè dovunque andiate!” Continuate l’antico cantico che la liturgia pone sulla bocca di Maria Maddalena: Mors et vita duello conflixere mirando: dux vitae mortuus regnat vivus: “Morte e vita si sono affrontate in un prodigioso duello: il Signore della vita era morto, ma ora è vivo e regna”. La vita ha trionfato, in Cristo, sulla morte e così avverrà un giorno anche in noi. Insieme con tutte le donne di buona volontà, voi siete la speranza di un mondo più umano.

Alla prima delle “pie donne” e loro incomparabile modello, la Madre di Gesú, ripetiamo con un’antica preghiera della Chiesa: “Santa Maria, soccorri i miseri, sostieni i pusillanimi, conforta i deboli: prega per il popolo, intervieni per il clero, intercedi per il devoto sesso femminile”: Ora pro populo, interveni pro clero, intercede pro devoto femineo sexu (11).

(1) Romano il Melode, Inni, 45, 6 (ed. a cura di G. Gharib, Edizioni Paoline 1981, p. 406).

(4) W. Goethe, Faust, finale parte II: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan”.

Ogni giorno nella scuola si registrano soprusi, spavalde esibizioni di violenza e di sesso da parte di preadolescenti che sfidano ogni regola di convivenza filmando le loro "prodezze" e facendole circolare come trofei attraverso i cellulari. Comportamenti abnormi, devianti ed eccezionali, stanno diventando quotidiani e rischiano di caratterizzarsi come segni distintivi delle nuove generazioni.

Il così detto "bullismo" sta dilagando proprio nei luoghi tradizionalmente preposti alla formazione. La gara nella trasgressione e nella mancanza di rispetto per ogni forma di autorità sembra contagiosa e inarrestabile. Gli insegnanti vengono spavaldamente esautorati, derisi, perfino aggrediti Tutto questo sembra mettere le premesse per una futura ingovernabilità delle istituzioni scolastiche. Non si può più ignorare o sottovalutare.

Il fenomeno è giunto ad un punto da non poter essere più ignorato e va affrontato, sia a breve scadenza sia nel lungo periodo, con investimento massiccio di risorse, di energie e di idee. La drammaticità della situazione, se è utile per richiamare con forza la responsabilità di tutti ad un impegno comune, porta con sé tutti i rischi delle risposte emotive che pretendono soluzioni forti, rapide, energiche, immediate.

Il desiderio, pur legittimo, di risolvere il problema in tempi brevi è impossibile da realizzare. Se è necessario agire immediatamente, è altrettanto necessario non farsi illusioni e non confondere il doveroso contenimento del fenomeno con il più laborioso e impegnativo cambiamento di uno stile di vita generalizzato e di comportamenti ormai radicati su cui solo un lungo lavoro "educativo" potrà realmente avere incidenza.

Ricostruire un diverso stile di vita significa riscoprire il significato e contemporaneamente imparare a vivere due criteri guida: il rispetto sociale e la responsabilità personale per poter colmare un vuoto educativo che solo una lenta, paziente e solida formazione possono garantire. E questo a condizione che il problema segnalato venga non solo affrontato ma accerchiato e la scuola non venga lasciata sola a risolverlo. Vanno dunque messe in moto le migliori energie educative disponibili volte a ricostruire uno stile quotidiano di vita in cui il rispetto di sé e degli altri, accompagnato dal rispetto delle regole della convivenza civile, sia il risultato di una positiva interazione fra scuola, famiglie e società civile.

Dire "basta" a questo fenomeno è doveroso ma è altrettanto doveroso cominciare a lavorare intensamente, e congiuntamente, là dove il problema si manifesta con più virulenza anche se è facile comprendere che la causa non è unica e nemmeno unica può essere la risposta che può essere data al fenomeno. Il sentimento generalizzato e legittimo di sdegno per quanto sta accadendo va dunque canalizzato in forma costruttiva e collaborativa senza esaurirsi in interventi modesti e superficiali. Nei momenti difficili come quello che stiamo vivendo, e che angoscia soprattutto i genitori che vedono i loro figli protagonisti e vittime di un fenomeno intollerabile, sembra allora necessario utilizzare le emozioni per agire positivamente e non solo per reagire emotivamente.

Per uscire dalle emozioni e imboccare la strada dell'educazione un primo passo è uscire dalle facili accuse e dalle altrettanto facili deleghe per realizzare un lavoro congiunto e concreto. Esiste infatti un compito specifico che ciascuno può concretamente individuare e svolgere per costruire risposte sia immediate che a lungo termine uscendo dal semplice dilemma: comprensione o repressione. Un dilemma pericoloso perché si tratta non di trovare una "formula" né, tanto meno, di effettuare una scelta quanto piuttosto di identificare e di adottare una sapiente "dosatura" di queste diverse modalità.

L'intelligenza pedagogica ci consente di cogliere la differenza fra severità puramente punitiva e fermezza realmente costruttiva che deriva da una intenzionalità costantemente attiva, da un clima di serietà collettiva capace di orientare positivamente i singoli e di contenere il comportamento trasgressivo e offensivo rendendolo "intollerabile" e svalutato perfino agli occhi di chi lo adotta. Il gesto individuale punitivo, pur necessario, non è risolutivo e non è realmente educativo se non è accompagnato anche da una severità strutturale, da una mentalità condivisa nella intera istituzione che fa apparire "fuori posto" ogni forma di bullismo e fa sentire fuori posto gli stessi protagonisti.

L'intelligenza pedagogica ci consente di capire che comprensione non significa "lasciar fare" e che l'anarchia non nasce solo dall'assenza di regole ma dalla mancanza di vera libertà. Il gesto antisociale viene abbandonato quando si scopre il suo vuoto: e solo quando si scopre il significato dell'espressione si abbandona l'inutilità della provocazione e della la trasgressione.

Il bullismo è un segno di analfabetismo affettivo di tipo espressivo e sociale che può essere contenuto ma non superato con semplici interventi esterni di controllo. Il vero cambiamento avviene all'interno della persona e si realizza attraverso un lungo processo in cui la scuola non può essere considerata "unico" protagonista. In questa prospettiva anche i provvedimenti di emergenza, pur importanti, risulteranno incapaci di colmare quel vuoto che favorisce e alimenta lo stesso fenomeno che vorremmo eliminare.

In questo lungo lavoro di ricostruzione, dove ciascuno può trovare un proprio, utile spazio di intervento, le parole importanti da tenere presente sembrano almeno due: rispetto e responsabilità. Parole-obiettivo, dunque, da riscoprire in in termini morali ma anche in termini espressivi, affettivi, motivazionali e operativi.

Le strade da percorrere per togliere ossigeno al bullismo possono pertanto interessare tutti: tanto i vertici della politica e il governo della scuola, quanto il singolo allievo; tanto gli organi responsabili delle istituzioni scolastiche, quanto le famiglie e i singoli genitori; tanto l'organizzazione delle classi, quanto il "gruppo dei pari" in ambito extrascolastico.

Facciamo solo qualche esempio. Partendo dalle responsabilità nazionali possiamo rilevare come i Ministri che si sono succeduti alla pubblica istruzione si siano prevalentemente preoccupati di cambiare strutture, ordinamento, programmi per giungere a "firmare" riforme epocali, spesso ridimensionate e perfino azzerate dai successivi Ministri. Forse una riforma epocale potrebbe consistere nell'investire le migliori risorse per rendere realmente efficienti e funzionanti le scuole esistenti - dall'edilizia alla organizzazione didattica - garantendo risorse, formazione professionale e incentivi agli insegnanti per riconoscere in modo differenziato le loro capacità e il loro merito.

Un'altra utile strada da percorrere riguarda l'alleanza fra scuola e famiglia per contenere e per sconfiggere il bullismo in tutte le sue forme e per combattere quel analfabetismo comportamentale e sociale che dilaga quando vige il disinteresse e l'anarchia generalizzata. Le leggi che regolano la democrazia scolastica, gli organi collegiali che garantiscono una presenza attiva dei genitori nella scuola, pur essendo ancora formalmente in vigore, sembrano aver perso la loro forza originaria. Questo sembra il momento più opportuno per ridare spazio e motivazioni ai genitori per una loro presenza attiva e collaborativa nella scuola. I genitori che, per esempio, si limitano a "coprire" e a giustificare i comportamenti antisociali dei figli possono imparare ad offrire un diverso apporto educativo e un diverso aiuto ai loro figli già incamminati sulla via del bullismo.

Ancora un'altra strada non trascurabile per giungere a risultati a breve e a lungo termine riguarda gli insegnanti ai quali si continua a chiedere molto e ai quali si offre sempre poco sia sul piano del sostegno professionale, sia sul quello del riconoscimento economico. In questo progetto di valorizzazione e di sostegno il primo posto spetta alla politica e al governo della scuola ma uno spazio importante possono avere anche le associazioni professionali, le associazioni di genitori e i singoli genitori che sono i più diretti osservatori dell'attività scolastica.

La strada più diretta per il controllo del bullismo nella scuola è riservata infatti agli insegnanti ai quali si potrà legittimamente continuare "a chiedere", ma solo in modo proporzionato a quanto viene loro dato. Il loro compito non è solo didattico e non si limita al solo insegnamento. L'esperienza insostituibile dell'apprendimento - se sapientemente e professionalmente guidata - può diventare l'occasione per colmare quei vuoti di formazione che si evidenziano con il fenomeno del bullismo.

Il rispetto e la responsabilità - che rimangono i riferimenti essenziali per superare il fenomeno - possono essere raggiunti proprio attraverso l'apprendimento "formativo" che porta ogni persona a scoprire contemporaneamente il valore della cultura e quello della persona, il valore del sapere e il valore della relazione, l'affermazione di sé e la convivenza rispettosa e gratificante del vivere insieme.

I patti di "non aggressione" fra studenti che vivono nell'anarchia e docenti che "lasciano correre" per non aver fastidi, assieme alle "valutazioni politiche" di vecchia memoria, vanno definitivamente considerate concluse. Non si tratta di diventare solo punitivi "contro le persone", si tratta piuttosto di utilizzare una fermezza educativa rispettosa delle persone ma rigorosa e intollerante per le forme espressive offensive e distruttive.

L'emozione del momento può far commettere anche errori educativi deteriorando i rapporti fra le parti in causa e finendo per escludere dalle relazioni e dagli ambienti educativi proprio quelli che ne hanno più bisogno L'intelligenza pedagogica, anche per questo, deve rimanere vigile perché la strada da percorrere è davvero lunga e può subentrare una fatica disarmante se ciascuno, nel suo ruolo e con la sua competenza, anziché disporsi a dare il suo contributo si limita ad esprimere la sua disapprovazione o il suo sgomento.

La premessa di questa riflessione parte da un’iniziativa dei primi anni ’90, avviata dalle religiose e religiosi del Nordest, per preparare convenientemente un incontro di alcuni giorni con tutti i vescovi della regione conciliare. A tale scopo si è formato e poi reso permanente un gruppo di lavoro, chiamato «Osservatorio sulla vita consacrata», che voleva far interagire alcuni superiori e superiore generali con alcuni sociologi, professionisti e docenti universitari, che collaboravano con l’«Osservatorio socio-religioso Triveneto» (=OSRET), operante in forma istituzionalizzata nella stessa regione ecclesiastica (uno di questi sociologi è egli stesso monaco).

Il lavoro che è stato fatto insieme, pur lento nel tempo, ha dato vita a un’amplissima condivisione di conoscenze e di riflessioni sulla vita consacrata, tra persone ciascuna esperta nel proprio campo ma con sensibilità diverse sul piano religioso e laico. Non credo esistano altre esperienze simili in Italia [1]. Penso infatti che non bastino delle ricerche socio-religiose standardizzate, o condotte da ricercatori individuali, in questi ambiti speciali, che riguardano l’intera vita di alcune migliaia di persone e che si strutturano in organizzazioni assai complesse in cui vita personale e lavoro sociale (religioso) si intrecciano profondamente. Tali ricerche anzitutto sono normalmente fuori dell’agenda della cultura di massa [2] (se non per qualche evento clamoroso, meglio, scandalistico, da cronaca a tinte forti), ma sono in secondo piano anche nell’agenda della chiesa gerarchica, molto presente nello spazio pubblico nel quale manifesta i propri pensieri o le proprie decisioni, come gesti di governo e di magistero che chiedono ascolto al popolo cattolico, alla classe politica e all’intera società civile. Per cogliere gli aspetti materiali e simbolici (e non solo o gli uni o gli altri) della vita consacrata, ci vuole sempre un’interazione discorsiva, per ragionare, approfondire, analizzare il quadro e i dettagli delle esperienze di vita, per coglierne anche dal di dentro le articolazioni di senso, andando al di là di un certo linguaggio corrente negli Istituti che spesso si presenta come nobilmente gergale, repertorio standardizzato [3], con cui anche nei documenti normali dei superiori e dei capitoli degli Istituti vengono spesso rivestiti, smussati, sublimati i problemi reali (quelli che invece un sociologo è abituato a chiamare con i loro nomi reali, cioè a riconoscere i fatti umani per quello che sono). Nel gruppo di lavoro dell’Osservatorio la riflessività è sempre stata comune, interattiva, costruita da punti di vista diversi e complementari [4] che si riconoscono reciprocamente validi e significativi.

Vi è stata anche un’altra interessante ricerca qualitativa, sviluppata nell’arco di due anni, nel 2002-03, con un seminario di studio [5] della Fondazione E. Zancan, onlus di ricerca con sede in Padova: con un gruppo di esperti ci si è proposto di mettere a fuoco in modo sistematico il rapporto tra Istituti religiosi e servizi alle persone nel quadro del welfare e della società italiana, per costruire una mappa dei punti nodali attuali, e approfondire il problema delicato della qualità dei servizi in rapporto al carisma degli Istituti stessi. Problemi molto complessi, che hanno messo in primo piano la tensione esistente tra la missione originaria di molte famiglie religiose di vita attiva, la vocazione accolta da uomini e donne che ne hanno fatto una scelta non tanto di professione quanto di dedizione personale totale, e le condizioni attuali di impegno in un welfare ampiamente mutato, tra lo Stato, il mercato e le iniziative laiche no profit, con l’assottigliarsi di personale religioso attivo, rimpiazzato da personale laico.

Tutto questo ha il significato di un metodo diverso, una riflessività che va messa in primo piano, un modo di camminare, di pensare, di condividere problemi e progetti con persone che hanno altri sguardi, altri punti di vista, un modo di guardarsi e di lasciarsi guardare che ha la novità importantissima di uscire dalle mura protettive degli ambienti e del linguaggio degli Istituti, dallo spirito di un «segreto d’ufficio», di una riservatezza sacra, se così si può dire, per entrare in un circuito di conoscenza, di trasparenza, che è il volto moderno, interattivo, della responsabilità come co-responsabilità. Un tempo il tener nascoste certe cose serviva a rafforzare l’aura di sacralità, di superiorità di certi ruoli e di certi temi, e anche oggi è utilizzato in alcuni casi per questi fini, perché si temono interferenze, o non si vogliono sguardi esterni perché si è preoccupati innanzitutto a difendersi. Ma la cultura è cambiata, la società presenta elementi di imprevedibilità, d’incertezza, di turbolenza, per cui c’è bisogno di molta più conoscenza, di molto più discernimento, di migliore cooperazione tra persone, e non solo perché c’è una crescente scarsità di risorse: tutti ne hanno già consapevolezza, ma le strategie per farvi fronte possono essere anche contraddittorie, o opposte.

Nell’indagine sull’immagine che i giovani hanno dei religiosi [6] sono molto pochi i giovani che conoscono molto ciò che fanno i religiosi, un po’ meno ancora quelli che conoscono «come vivono»: ed è tra questi che c’è nello stesso tempo maggior stima ma anche maggior criticità, in particolare tra le ragazze, meno convinte dei ragazzi che i religiosi o le religiose facciano cose che altri non farebbero mai. E siccome nei focus groups era emerso che i giovani vogliono incontrare e percepire i religiosi come persone e non solo come portatori di un ruolo ecclesiastico, per capire più alla radice la vita delle persone consacrate e non soltanto l’utilità e le forme ecclesiastiche delle loro opere, il problema della trasparenza della vita quotidiana, del farsi conoscere non solo «in scena» ma anche nel «retroscena» della vita, diventa una questione seria su cui riflettere, discutere, pensare in modo nuovo. Ed è ancora la trasparenza, in funzione di una condivisione dei problemi senza gelosie istituzionali (tra Istituti, e tra religiosi e clero) e umane, che può portare i laici cattolici, e pure i non cattolici, a capire e farsi carico di più delle situazioni di vita e di lavoro dei religiosi.

Alcune cose sono emerse in questi anni – a mio avviso – come rilevanti, o critiche: il più evidente è il problema della trasformazione socio-demografica della popolazione dei religiosi, che colpisce per il diffuso invecchiamento delle persone presenti e una rarefazione degli ingressi, anche se questi in parte sono dovuti alla generale evoluzione della popolazione che ha visto assottigliarsi in misura accentuata le coorti dei giovani [7]. Una questione che tutte le famiglie religiose si pongono, anche con sofferenza, riguarda l’ingresso di giovani e gli orientamenti di coloro che chiedono concretamente di entrare. I punti di vista da cui si può guardare il problema sono diversi, dall’interno delle persone consacrate adulte che hanno le responsabilità spirituali e gestionali, dal punto di vista dei giovani entrati, o ancora in probandato o noviziato, e dall’interno del mondo giovanile che si affaccia all’età giovane-adulta e si chiede che senso dare alla propria vita, cosa farne, e se – tra le strade possibili – quella consacrata vale la vita [8].

La riduzione della presenza giovane pone alcuni problemi cruciali in termini di funzionalità-utilità sociale (ma anche dello spirito di vita).

a) La difficoltà, e talora l’impossibilità concreta, immediata, nell’organizzazione del lavoro, di sostituire con nuove persone consacrate le persone che per motivi di età sono costrette a una condizione non più attiva, pone il problema, quando ciò si prolunga per anni, di come o addirittura se continuare a tenere in vita opere, servizi attivati in epoche di abbondanza di accessi, rimanendo magari squilibrati dalla sproporzione tra patrimonio da gestire, opere e persone interne fisicamente e culturalmente in grado di reggere la produzione dei servizi e la riproduzione interna della comunità residua: le continue ristrutturazioni di comunità locali e di opere ne sono segno diffuso. Con un’ulteriore implicazione funzionale e psico-sociale, che tocca la socializzazione dei nuovi e l’assistenza che gli anziani si attendono: la scarsità di giovani non consente più di utilizzare «naturalmente» una parte di loro per l’assistenza interna agli anziani più o meno autosufficienti, perché diventa più urgente il loro impegno nel cuore della missione dell’Istituto stesso; e reciprocamente, rispetto alle attese di un religioso giovane-adulto all’inizio del suo percorso, quel compito interno di assistenza si presenta più distante o incongruo. Questo interrompe, in termini relazionali e comunicativi, la continuità generazionale della solidarietà interna di vita della comunità. È quasi una necessità, ma non è un cambiamento irrilevante, anzi. Essendo un fenomeno comune agli Istituti, anche questo è un tipo di problema in cui sembra prevalgano le strategie interne e non di cooperazione tra Istituti.

b) L’interrogativo più di fondo, pur se magari non all’orizzonte immediato, è che alcuni Istituti religiosi letteralmente si estingueranno. Dal punto di vista sociologico questo può risultare «naturale», un ciclo storico-sociale che si chiude, e da qualche tempo il problema è affiorato anche nei discorsi di religiosi qualificati [9], ma per coloro che hanno fatto una scelta di vita in una certa comunità diventa un dramma religioso e umano nel senso più globale del termine, perché vedono che la ragione della loro vita non è più generativa. E il senso della generatività spirituale per una religiosa e un religioso non credo sia psicologicamente meno forte e importante di quello della generatività biologico-sociale per un laico, anzi. Rischia di indebolirsi la fiducia nel carisma del fondatore da cui ci si è lasciati condurre, o si rischia di essere bloccati da un senso di auto-colpevolizzazione individuale, a livello micro-sociale, quando invece è un problema di trasformazione storico-culturale, per cui dovrebbe piuttosto affiorare il pensiero che la generatività fondamentale debba essere riconsiderata non soltanto o tanto rispetto al carisma del fondatore del proprio Istituto, quanto rispetto a un carisma di dedicazione più ampio, di stile nuovo, che ha come riferimento – comunque – il carisma cristiano tout-court che ne è la radice [10]: è la ragione di vita dell’intera chiesa, la cui autorevolezza di mediazione si fa sempre più debole, al di là dell’apparente forza nei mass-media [11].

c) L’implicazione, non più teorica, ma pratica, di senso comune, riguarda i cambiamenti delle idee che si fanno oggi le persone comuni sui religiosi in quanto tali, sulla loro ispirazione, riguarda la capacità di attrazione che il carisma e le testimonianze date dalle persone e dalle opere di un certo ordine religioso (non) riescono più ad avere verso le nuove generazioni. Nella nostra società molti valutano con favore e accedono volentieri ai servizi, educativi o assistenziali, erogati dagli Istituti religiosi, e dalla chiesa cattolica in generale, ma i giovani o giovani-adulti non sentono più molta consonanza con i religiosi in termini di senso e di modo di vivere come persone. La distanza tra la percezione dell’utilità dei servizi prodotti (che riguarda una parte attiva della popolazione) e il senso del vivere di chi li produce (che dovrebbe interessare giovani donne e uomini in cerca del proprio personale futuro) è diventata molto grande. Val la pena ricordare alcuni dati. Rispetto alla vocazione di clausura, un ampio numero di italiani ritiene che sarebbe meglio rimanessero tra la gente, ma è significativa la quota di persone, crescente rispetto al titolo di studio, che ritiene che sia una scelta degna quanto le altre scelte di vita. Tra i giovani il 67% dei ragazzi e il 75% delle ragazze condivide poco o per nulla l’idea che i religiosi «fanno cose utili agli altri che nessun altro farebbe». Giovani che a mala pena sanno distinguere preti da religiosi, e tanto meno distinguono tra identità diverse di religiosi. La riconoscibilità esteriore dei religiosi resta per l’abito, per gli adulti la presenza in parrocchia e per gli interessati le opere, ma non è né frequente né rilevante l’incontro personale con loro. Non vi sono relazioni personali diffuse e significative, per cui il carisma, che è un dono dato per la comunità ma che vive soltanto se viene riconosciuto come tale dagli altri e se dà buona prova della sua efficacia spirituale e/o materiale, rimane un’auto-percezione dei religiosi, un’auto-identificazione, che è vitale fino a che rimane vitale il singolo che se ne ritiene portatore. Ma l’auto-convinzione non basta, perché il carisma è un fenomeno psico-sociale, di gruppo.

Entro la cornice socio-demografica sopra ricordata non si può però non mettere in evidenza un altro problema – culturalmente e umanamente più ampio e radicale – che riguarda le «differenze di genere», noto da sempre, e tutt’oggi persistente.

Nel 2002 in Italia risultano presenti 108 mila religiose, 22 mila religiosi e 34 mila preti, per cui aprire una pur breve riflessione sulle implicazioni del fatto che le donne consacrate sono quasi il doppio degli uomini consacrati, religiosi e preti messi insieme, cinque volte i religiosi uomini, è un atto dovuto. All’inizio del «terzo millennio», come si usa dire tra uomini di chiesa sensibili alle novità attese in un futuro pensato come aperto, ricco, in una società già entrata nella tarda modernità in cui le pari opportunità dei generi sono consolidate da una legislazione ormai diffusa almeno in tutto l’Occidente, la loro valorizzazione nella vita complessiva della chiesa è ancora assai lontana dall’essere consolidata al di là degli impegni e dei ruoli di servizio alle persone, in posizioni normalmente subordinate. Nonostante alcuni appelli di principio dei papi e di altri responsabili della chiesa, ma nella sostanziale accettazione dei vincoli giuridici e delle prassi tradizionali, è ancora scarsamente consistente una realtà che verifichi la serietà di convinzione della stima, culturale oltre che umana, proclamata nei confronti del «genio femminile»; inoltre, ai vari livelli giuridicamente possibili è debole la presenza e conseguentemente anche l’influenza delle donne in quanto tali, e delle donne consacrate in specie, nella pastorale, nell’elaborazione teologica [12], nella guida spirituale, ecc.

In termini di formazione, negli ultimi lustri la chiesa in senso lato, e soprattutto gli Istituti religiosi femminili al loro interno, in genere hanno favorito la crescita media dei titoli di studio delle religiose, anche accademici (rari questi ultimi), e comunque la qualificazione teologica e culturale. Com’è noto, non solo in sociologia e in politica economica, l’incremento dei titoli di studio si accompagna sempre, per qualsiasi persona e in qualsiasi popolazione, a un incremento di autostima, autonomia, capacità di iniziativa e progettazione, di confronto. In una società che è profondamente cambiata anche per la valorizzazione della conoscenza come fattore di sviluppo, tutto ciò ha fatto crescere con il tempo l’auto-consapevolezza degli Istituti femminili, e con essa una sensazione non gradevole, comune a molte responsabili oltre che a suore comuni degli Istituti femminili: di essere (state tenute) in ritardo rispetto agli Istituti maschili, i quali da più tempo hanno potuto sperimentare forme di cambiamento, esperienze di vita, possibilità di vita personale, a cui le donne consacrate si affacciano solo da poco, in misura limitata, e comunque in forme più sorvegliate, e quindi di un persistere – oltre il ragionevole – di una disuguaglianza di riconoscimento di identità e di capacità, di possibilità di autogoverno. Non sembra che la «differenza» femminile – che non si basa su dialettiche di potere quanto piuttosto su dinamiche di relazione che siano di dialogo tra generi differenti, basate sulla fiducia, su ragioni e affetti, che abbiano attenzione alla cura, alla corporeità – sia fonte di arricchimento per le esperienze degli ambienti maschili, e che si riescano a creare condizioni più strutturali di confronto e cooperazione tra i generi nella chiesa nel suo complesso [13]. Per reazione, forse è questa convinzione che fa sì che siano molto più spesso le famiglie religiose femminili a interrogarsi, a chiedere di essere aiutate nell’analisi delle proprie esperienze, del proprio modo di organizzarsi, o di formarsi, che non le famiglie maschili, più autosufficienti, più autonomamente persuase dei propri percorsi e della razionalità delle loro scelte.

Val la pena, per curiosità d’informazione e approfittando di un’indagine pubblicata di recente da «The Tablet» [14], notare che nei dicasteri e uffici della Santa Sede la religiosa più alta in grado è uno dei sottosegretari della Congregazione dei religiosi, e sono 13 le donne su 34 persone dell’intero staff; nella Congregazione per l’educazione cattolica ci sono due donne su 23 addetti; nella Congregazione per la dottrina della fede su 35 persone che lavorano 5 sono donne, di cui 4 però come impiegate, mentre tra i 33 consultori internazionali esterni non vi è nessuna donna; nella Commissione teologica internazionale vi sono 3 donne su 32 membri; nessuna donna è presente tra i 22 membri della Pontificia commissione biblica, come in altre Congregazioni e nei maggiori tribunali. Lasciando stare la questione del «potere», che il miglior femminismo non ha nemmeno reclamato, anche nei luoghi dove la mission è far ricerca, studiare, ragionare, discutere, non risulta che a livello centrale le donne (che nelle sedi vaticane sono comunque in maggioranza religiose) siano molto considerate.

Questo intreccio di problemi «interni» è alla base della vita quotidiana di tutti gli Istituti religiosi, molti attivamente presenti nella società con proprie opere, nel campo della salute, dell’assistenza, dell’educazione. Anzi, se pur è vero che una parte dell’immaginario (romantico) collettivo è ancora colpito da monasteri o conventi di clausura, da donne e uomini che la gente ritiene essere totalmente «fuori» dalla società, le rappresentazioni sociali più diffuse e concrete riguardano un frate o una suora che fa del bene agli altri, poveri o ricchi, fa dei servizi utili alla società: aiuta i poveri (lo stereotipo del frate francescano, nelle rappresentazioni dei giovani maschi), gli ammalati (la notorietà raggiunta rapidamente da Madre Teresa di Calcutta che dedicava la vita sua e delle consorelle ai moribondi poverissimi dell’India ne è insieme indicatore e rinforzo), educa i bambini e i ragazzi (le suore dalle scuole materne in su, i collegi dei religiosi). Un problema rilevante, che si diffonde con il rarefarsi delle nuove vocazioni, si pone quando per mantenere in vita scuole, servizi di assistenza, ecc., gli Istituti debbono assumere molto personale laico, per cui il religioso, o la religiosa, in concreto diventa il manager di una struttura che opera prevalentemente con laici. Nel quadro del sistema di welfare locale, i problemi amministrativi e istituzionali diventano assorbenti per i religiosi oggi manager, senza che questo sia certo stato previsto e desiderato nell’originaria «vocazione», dalla quale anzi – quando «si fermano» un momento – possono sentire la distanza, o anche la dissonanza. In alcuni casi può accadere invece il contrario, che il religioso o la religiosa vivano il ruolo di dirigente di una struttura di servizi come la dimensione fondamentale, quasi mettendo in secondo piano in concreto l’essere consacrato: quando accade, non sempre viene messo in risalto al meglio il carisma strettamente religioso. I rapporti con i dipendenti laici diventano delicati, perché, al di là di un’esplicita o implicita richiesta di affinità religiosa, la ricerca del lavoro, e il suo mantenimento, oggi così problematici, possono portare a rapporti ambigui sul piano contrattuale e culturale, ambiguità che alcuni Istituti possono mettere in secondo piano, con il rischio di indebolire se non contraddire la reputazione di fondo (quella cristiana, intendo).

Tutto questo, in generale, mette continuamente alla prova la flessibilità, la creatività degli Istituti religiosi nel cercare nuove risorse di persone e di risorse economiche. Alcuni, mettendo ai primi posti l’obiettivo della propria continuità o dell’ampliamento delle proprie opere, hanno aperto le porte a giovani donne e uomini del cosiddetto «terzo mondo», una via abbastanza agevole perché la vita consacrata in altre culture conserva ancora la funzione di mobilità sociale legata alla scelta religiosa, funzione che ha avuto fino agli anni ’50 nella nostra stessa società: possibilità di una qualche istruzione o qualificazione, di realizzazione sociale, di sicurezza di vita. Strategia che altri Istituti hanno invece criticato in modo serio, o attuato con altri criteri (ad esempio, facendo in modo che le persone che entrano restino a condividere le attese e i bisogni della propria società e non emigrino, se non per limitati periodi di qualificazione e di studio). Sicuramente questa strada, di allargare la platea delle vocazioni portando in una società mediamente ricca come la nostra giovani che hanno pur legittime aspettative di uscita dall’angustia della propria vita tradizionale, è un tipo di scelta, un vero e proprio nodo, che pone seri interrogativi, e che in qualche caso ha anche già creato forti tensioni e interventi istituzionali controversi, chi a favore dell’ingresso e utilizzo di persone in condizione sociale debole, chi a tutela di una concezione più ampia della dignità delle persone e della vocazione religiosa stessa.

Le difficoltà di sopravvivenza di alcune opere hanno portato in luce un altro problema, che in prospettiva ha una grande portata pragmatica ma anche culturale e testimoniale: molti Istituti con problemi di personale o di finanziamenti affrontano la preoccupazione di sopravvivere ciascuno per conto proprio, chiedendo magari allo stato o ad associazioni con orientamenti ideologico-politici affini di sostenere i propri utenti o di erogare finanziamenti, mentre la propria missione come scelta di vita da donare agli altri comincia ad avere meno ascolto. È più raro venire a conoscere che degli Istituti, con opere affini, riprogettino il senso e le pratiche di quelle loro opere attivando strategie di condivisione delle risorse divenute scarse con Istituti simili o complementari, superando l’amor proprio per l’identità del singolo Istituto e cercando piuttosto di dare una testimonianza di corresponsabilità cristiana e consacrata verso la chiesa e la società; e magari chi lo fa non lo pubblicizza, così «mettendolo sotto il moggio» non dà l’esempio di una buona pratica. I campi di lavoro degli Istituti (istruzione, assistenza, sanità) sono molto impegnativi, ed è comprensibile che le strategie e le ideologie siano molto diverse, e le eventuali vicinanze politiche siano pensate e utilizzate in modi diversi, quello su cui riflettere è che anche le testimonianze che ne scaturiscono sono molto diverse.

La rarefazione di persone e di risorse economiche mette in questione qualsiasi organizzazione, che deve farsene un’occasione per cogliere la novità dei problemi, o cercare nuove soluzioni ai problemi tradizionali. Anche le organizzazioni degli Istituti religiosi devono aprirsi ulteriormente non per difendersi-attaccare ma per imparare, per essere trasparenti, per cooperare, per non essere una presenza che divide ma che accompagna, già nello stile del vivere prima ancora che nei servizi di qualità che eroga. (Italo De Sandre, Credere Oggi, 157/2007)

[1] Pochissime ricerche sono state fatte in passato da singoli studiosi: va ricordata soprattutto quella di S. Abbruzzese, La vita religiosa: per una sociologia della vita consacrata, Guaraldi, Rimini 1995; cf. anche Id., Religiosi e società: elementi per una sociologia della vita consacrata, in L. Vaccaio - C. Stroppa (ed.), Ora et labora: le comunità religiose nella società contemporanea, Nomos Edizioni, Busto Arsizio 2003 (Atti del convegno: «I religiosi nella società contemporanea», Chiaravalle, 20-21 settembre 2001): nello stesso volume C. Lanzetti ha analizzato alcuni dati sulle opinioni degli italiani sui religiosi raccolti nel 1995. Di quegli stessi dati anche chi scrive ha dato una sua interpretazione in: Una strada diversa. Giovani religiosi per il terzo millennio, Il Calamo, Roma 2000. Non risultano comunque essere attive iniziative permanenti di analisi e riflessione socio-religiosa su quest’area molto significativa della popolazione cattolica italiana.

[2] Per la ricerca sulle immagini dei religiosi tra i giovani si era avviata un’interessante esplorazione delle presenze di religiosi nelle TV italiane, dalle fiction ai talk show alla pubblicità di prodotti alimentari, ecc., ma la cosa è stata messa in secondo piano, in attesa che si possa aprire una qualche ricerca ad hoc. Sarebbe comunque interessante sapere se il successo internazionale del recente film-documentario Die grosse Stille («Il grande silenzio»), del regista P. Gröning – girato nel monastero certosino della grande Chartreuse di St. Pierre de Chartreuse in Francia – ha interessato anche giovani. Il suo successo probabilmente è dovuto anche al fatto di aver dato immagine e suono a qualcosa che corrisponde un po’ all’archetipo/stereotipo della vita religiosa, la clausura totale, di uomini (piuttosto che donne, quindi frati o monaci) austeri, in mezzo ai monti, lontani da tutto e tutti. Contemporaneamente era «passata» a tarda sera in TV, su RAI3, quindi presumibilmente con pochissima audience, il film-documentario Per sempre di A. Marazzi, assai più problematico nel cercare di indagare le ragioni che possono portare alcune donne ad accettare o respingere l’ispirazione e l’esperienza di una scelta religiosa monastica per tutta la vita.

[3] G. Fallani (ed.), Piccolo dizionario della comunicazione: ecclesialese, in http://www.agensir.it/sirs2/ s2magazine/index1.jsp?idPagina=910

[4] Che il clima spirituale e culturale condiviso fosse non comune lo si può ricavare, come metafora, dall’esperienza di una superiora maggiore componente del gruppo che, a conclusione del suo mandato, si è trasferita con un piccolo nucleo di consorelle dal proprio convento a una casa di spiritualità retta da religiosi (uomini, quindi) di altro Istituto, per promuovere una formazione religiosa e culturale più qualificata e condivisa, offerta a religiose e religiosi senza le tipiche separazioni che risentono di una tradizione ottocentesca, valida per alcuni versi ma per altri notevolmente obsoleta.

[5] I. De Sandre, Istituti religiosi e strategie di servizio alle persone: una ricognizione sistematica, in «Studi Zancan» IV (1/2003) 28-50; L. Anfossi, Istituti religiosi che gestiscono servizi, domande e problemi, in «Studi Zancan» IV (1/2003) 52ss.; cf. la sezione monografica dal titolo Accoglienza e qualità nei servizi gestiti da enti religiosi, in «Studi Zancan» V (1/2004) in particolare il contributo di L. Prezzi, Carisma e accoglienza, e di L. Anfossi, Accoglienza, bisogni e qualità dei servizi; I. De Sandre - F.P. Ceccotto, Istituti religiosi e strategie di servizio alle persone: una ricognizione sistematica - I parte, in «Consacrazione e Servizio» LIII (2/2004); I. De Sandre - F.P. Ceccotto, Istituti religiosi e strategie di servizio alle persone: una ricognizione sistematica - II parte, in «Consacrazione e Servizio» LIII (3/2004).

[6] In pubblicazione presso le Edizioni Messaggero Padova, con scritti di G. Dal Piaz, C. Borghesi, A. Castegnaro, I. De Sandre.

[7] Ne tratta diffusamente in questo fascicolo G. Dal Piaz, Vocazioni che mancano: l’incerto futuro della vita religiosa in Italia, pp. 37-50.

[10] Questa convinzione è stata espressa sia da A. Gardin sia da chi scrive al Convegno organizzato da CISM e USMI del Nordest a Monselice (PD) il 22 ottobre 2005, cf. gli atti in L. Segafreddo (ed.), La vita consacrata nella chiesa locale, EMP, Padova 2006, pp. 15-25; cf. anche in questo fascicolo A. Gardin, Memoria: alla ricerca di un nuovo rapporto chiesa locale - vita consacrata, pp. 120-129.

[11] I. De Sandre, La mediazione della chiesa in questione, in A. Castegnaro (ed.), Fede e libertà. Indagine sulla religiosità nel Patriarcato di Venezia, Marcianum, Venezia 2006.

[12] Nel Coordinamento delle teologhe italiane, sul sito web (http://www.teologhe.org/) sono 25 le donne presenti, soltanto tre sono religiose e una laica consacrata, una quinta è pastora valdese. Credo sarebbe interessante considerare se è presente lo stesso fenomeno nell’ European Society of Women in Theological Research (http://www.eswtr.org/home_e.html), la cui vice-presidente M. Perroni, biblista, non ha comunque remore a scrivere che quello delle donne teologhe resta un «interesse tanto vivo quanto strettamente individuale, tanto singolarmente coltivato e sentito quanto pubblicamente non riconosciuto».

[13] Vi è una carenza generale sul piano relazionale-affettivo nei rapporti ecclesiali-ecclesiastici. È un fatto che molti constatano, e di cui le patologie oggi conclamate sono a loro modo un’implicazione; è un disagio complessivo che non può essere sottovalutato, anche per la credibilità e l’attrattività della vita consacrata agli occhi di ragazze pur religiose e serie di oggi, ma anche di ragazzi.

[14] Secondo un’intervista rilasciata a un giornalista tedesco nell’agosto 2006 da Benedetto XVI, invece, le donne sono molto presenti nei dipartimenti della Santa Sede, pur se riconosce che ci sono dei vincoli canonici che consentono soltanto a uomini consacrati sacerdoti di prendere decisioni legalmente vincolanti. Il settimanale cattolico inglese «The Tablet», che opera in modo non dipendente dalla gerarchia cattolica inglese («Un luogo dove l’ortodossia è di casa ma le idee sono benvenute», secondo le parole dell’ed. C. Pepinster), ha pubblicato una breve indagine sul personale operante negli uffici del Vaticano effettuata sull’Annuario Vaticano 2006 presentato il 18.2.2006 al papa: R. Mickens, Revealed: the true role of women in the Vatican, in www.thetablet.co.uk/articles/8503.

Il rapporto tra il Vaticano e gli esponenti della cosiddetta “Teologia della liberazione” è sempre stato difficile. Meglio però sarebbe dire che difficile è stato (ed è ancora) il rapporto tra i contenuti della tradizione e della dottrina della Chiesa ed alcune espressioni attraverso le quali si manifesta questa teologia “dal basso”.

Oggetto di particolare esame da parte della Congregazione per la Dottrina della Fede sono state questa volta alcune opere del teologo gesuita Jon Sobrino (cfr. gli articoli nella Sezione Attualità di questa settimana).

«Diverse proposizioni - spiega il dicastero romano in una Nota diffusa il giorno 13 di questo mese di marzo - possono nuocere ai fedeli, a causa della loro erroneità o pericolosità»: tra queste il concetto di Chiesa dei poveri e di opzione esclusiva a loro favore, la negazione del valore normativo delle affermazioni del Nuovo Testamento e dei grandi Concili della Chiesa antica, mettendo in dubbio punti cruciali della fede, come la divinità di Gesù Cristo, l'Incarnazione del Figlio di Dio, la relazione di Gesù con il Regno di Dio, la sua autocoscienza ed il valore salvifico della sua morte.

Per capirne di più riproponiamo un precedente documento della stessa Congregazione, a firma dell’allora Prefetto J. Ratzinger, nel quale vengono appunto analizzati e confutati i punti di forza di questa recente concezione teologica, così come formulati dai suoi fondatori, il sacerdote Gustavo Gutiérrez, il frate francescano Leonardo Boff, il frate domenicano Frei Betto, e da tanti altri suoi estimatori, tra cui appunto il teologo Jon Sobrino.

Il Vangelo di Gesù Cristo è un messaggio di libertà e una forza di liberazione. Questa verità essenziale è stata oggetto, negli ultimi anni, di riflessione da parte dei teologi, con rinnovata attenzione ricca in se stessa di promesse.

La liberazione è innanzi tutto e principalmente liberazione dalla schiavitù radicale del peccato. Il suo scopo e il suo punto d'arrivo è la libertà dei figli di Dio, dono della grazia. Essa comporta, di logica conseguenza, la liberazione dalle molteplici schiavitù di ordine culturale, economico, sociale e politico, che in definitiva derivano tutte dal peccato, e costituiscono altrettanti ostacoli che impediscono agli uomini di vivere in conformità alla loro dignità. Quindi per una riflessione teologica sulla liberazione occorre, come condizione indispensabile, discernere chiaramente ciò che è fondamentale da ciò che appartiene alle conseguenze.

In realtà, di fronte all'urgenza dei problemi, alcuni sono tentati di porre l'accento in maniera unilaterale sulla liberazione dalle schiavitù di ordine terrestre e temporale, per cui sembrano far passare in secondo piano la liberazione dal peccato, e così non attribuirle più, praticamente, l’importanza primaria che invece ha. Ne consegue una presentazione confusa e ambigua dei problemi. Altri, nell'intenzione di formarsi una conoscenza più esatta delle cause delle schiavitù che vogliono eliminare, si servono senza sufficiente precauzione critica, di strumenti di pensiero che è difficile, per non dire impossibile, purificare da un’ispirazione ideologica incompatibile con la fede cristiana e con le esigenze etiche che ne derivano.

Questa Congregazione per la Dottrina della Fede non intende qui affrontare nella sua completezza il vasto tema della libertà cristiana e della liberazione. Essa si ripropone di farlo in un documento successivo che ne metterà in evidenza, in maniera positiva, tutte le ricchezze sotto l'aspetto sia dottrinale che pratico.

La presente Istruzione ha uno scopo più preciso e limitato: essa intende attirare l'attenzione dei pastori, dei teologi e di tutti i fedeli, sulle deviazioni e sui rischi di deviazioni, pericolosi per la fede e per la vita cristiana, insiti in certe forme della teologia della liberazione, che ricorrono in maniera non sufficientemente critica a concetti mutuati da diverse correnti del pensiero marxista.

Questo richiamo non deve in alcun modo essere interpretato come una condanna di tutti coloro che vogliono rispondere con generosità e con autentico spirito evangelico alla "opzione preferenziale per i poveri". Essa non dovrebbe affatto servire da pretesto a tutti coloro che si trincerano in un atteggiamento di neutralità e di indifferenza di fronte ai tragici e pressanti problemi della miseria e dell'ingiustizia. Al contrario, essa è dettata dalla certezza che le gravi deviazioni ideologiche denunciate finiscono ineluttabilmente per tradire la causa dei poveri. Più che mai la Chiesa intende condannare gli abusi, le ingiustizie e gli attentati alla libertà, ovunque si riscontrino e chiunque ne siano gli autori, e lottare, con i mezzi che le sono propri, per la difesa e la promozione dei diritti dell'uomo, specialmente nella persona dei poveri.

1. La forte, quasi irresistibile aspirazione dei popoli a una liberazione costituisce uno dei principali segni dei tempi che la Chiesa deve scrutare e interpretare alla luce del Vangelo. (1) Questo fenomeno rilevante del nostro tempo ha una dimensione universale, ma si manifesta sotto forme e gradi diversi a seconda dei popoli. È soprattutto tra i popoli che sperimentano il peso della miseria e in seno ai ceti diseredati che tale aspirazione si esprime con forza.

2. Tale aspirazione esprime la percezione autentica, per quanto oscura, della dignità dell'uomo, creato "ad immagine e somiglianza di Dio" (Gen 1, 26-27), schernita e disprezzata da molteplici forme di oppressione culturali, politiche, razziali, sociali ed economiche, spesso conglobate.

3. Annunciando la loro vocazione di figli di Dio, il Vangelo ha suscitato nel cuore degli uomini l'esigenza e la volontà positiva di una vita fraterna, giusta e pacifica, nella quale ciascuno troverà il rispetto e le condizioni del proprio sviluppo spirituale e materiale. Tale esigenza è indubbiamente alla sorgente dell'aspirazione suddetta.

4. Di conseguenza l'uomo non intende più subire passivamente il peso schiacciante della miseria con le sue conseguenze di morte, di malattie e di decadimento. Egli avverte questa miseria come un'intollerabile violazione della propria dignità originaria. Diversi fattori, tra i quali occorre annoverare il lievito evangelico, hanno contribuito al risveglio della coscienza degli oppressi.

5. Nessuno più ignora, neppure tra i ceti ancora analfabeti della popolazione, che grazie al prodigioso sviluppo della scienza e della tecnica, l'umanità pur in costante crescita demografica sarebbe in grado di assicurare a ciascun essere umano quel minimo di beni richiesti dalla sua dignità di persona.

6. Lo scandalo delle palesi disuguaglianze tra ricchi e poveri - si tratti di disuguaglianze tra paesi ricchi e paesi poveri oppure di disuguaglianze tra ceti sociali nell'ambito dello stesso territorio nazionale - non è più tollerato. Da una parte si è conseguita un'abbondanza, mai vista finora, che favorisce lo sperpero, dall'altra si vive ancora in uno stato di indigenza contrassegnato dalla privazione dei beni di stretta necessità, cosicché non si può più contare il numero delle vittime della denutrizione.

7. La mancanza di equità e di senso di solidarietà negli scambi internazionali torna a vantaggio dei paesi industrializzati, in tal modo la differenza tra ricchi e poveri non cessa di acuirsi. Ne conseguono il sentimento di frustrazione, nei popoli del terzo mondo, e l'accusa di sfruttamento e di colonialismo economico mossa ai paesi industrializzati.

8. Il ricordo dei misfatti di un certo colonialismo e delle sue conseguenze genera spesso ferite e traumi.

9. La Santa Sede, sulla linea del Concilio Vaticano II, come pure le Conferenze Episcopali non hanno mai cessato di denunciare lo scandalo costituito dalla gigantesca corsa agli armamenti che, a parte le minacce che ne derivano per la pace, accaparra somme ingenti, di cui una sola parte sarebbe sufficiente per rispondere alle necessità più urgenti delle popolazioni sprovviste del necessario.

1. L'aspirazione alla giustizia e al riconoscimento effettivo della dignità di ciascun essere umano richiede, come ogni aspirazione profonda, di essere chiarita e guidata.

2. In effetti, è necessario usare discernimento nei confronti delle espressioni, teoriche e pratiche, di questa aspirazione. Sono molti, infatti, i movimenti politici e sociali che si presentano come porta-parola autentici dell'aspirazione dei poveri, e come abilitati, perfino mediante il ricorso ai mezzi violenti, ad operare quei cambiamenti radicali che porranno fine all'oppressione e alla miseria del popolo.

1. Considerata in sé stessa, l’aspirazione alla liberazione non può non trovare una vasta e fraterna eco nel cuore e nello spirito dei cristiani.

2. Per questo, in consonanza con tale aspirazione è nato il movimento teologico e pastorale conosciuto sotto il nome di "teologia della liberazione", dapprima nei paesi dell'America Latina, contrassegnati dall'eredità religiosa e culturale del cristianesimo, e poi in altre regioni del terzo mondo, come pure in certi ambienti dei paesi industrializzati.

3. L’espressione "teologia della liberazione" designa innanzi tutto una preoccupazione privilegiata, generatrice di impegno per la giustizia, rivolta ai poveri e alle vittime dell’oppressione. Partendo da questo approccio, si possono distinguere parecchie maniere, spesso inconciliabili, di concepire il significato cristiano della povertà e il tipo d'impegno per la giustizia che esso comporta. Come ogni movimento di idee, "le teologie della liberazione" presentano posizioni teologiche diverse; le loro frontiere dottrinali non sono ben definite.

4. L'aspirazione alla liberazione, come suggerisce il termine stesso, si ricollega ad un tema fondamentale dell'Antico e del Nuovo Testamento. Così pure, presa in se stessa, l'espressione "teologia della liberazione" è un'espressione pienamente valida: essa designa una riflessione teologica incentrata sul tema biblico della liberazione e della libertà e sull'urgenza delle sue applicazioni pratiche. La confluenza dell'aspirazione alla liberazione e delle teologie della liberazione non è dunque fortuita. Il significato di questa confluenza non può essere rettamente compreso se non alla luce della specificità del messaggio della Rivelazione interpretato autenticamente dal Magistero della Chiesa (2).

1. Una teologia della liberazione correttamente intesa costituisce, quindi un invito ai teologi ad approfondire certi temi biblici essenziali, con la sollecitudine richiesta dai gravi e urgenti problemi posti alla Chiesa dall'aspirazione contemporanea alla liberazione e dai movimenti di liberazione che ad essa fanno eco, più o meno fedelmente. Non è possibile dimenticare le situazioni drammatiche, dalle quali sgorga l'appello lanciato in questo senso ai teologi.

2. L'esperienza radicale della libertà cristiana (3) costituisce qui il primo punto di riferimento. Il Cristo, nostro Liberatore, ci ha liberati dal peccato, e dalla schiavitù della legge e della carne, che è il contrassegno della condizione dell'uomo peccatore. È dunque la nuova vita di grazia, frutto della giustificazione, che ci costituisce liberi. Ciò significa che la schiavitù più radicale è la schiavitù del peccato. Le altre forme di schiavitù trovano dunque la loro ultima radice nella schiavitù del peccato. Per questo la libertà nel senso cristiano più pieno, in quanto caratterizzata dalla vita nello Spirito, non deve mai essere confusa con la licenza di cedere ai desideri della carne. Essa è, infatti, vita nuova nella carità.

3. Le "teologie della liberazione" fanno largo uso del racconto dell'Esodo. Questo costituisce, in effetti, l'evento fondamentale nella formazione del popolo eletto. Esso è la liberazione dalla dominazione straniera e dalla schiavitù. Si dovrà sottolineare come il significato specifico dell'evento gli deriva dalla sua finalità, poiché questa liberazione è ordinata alla fondazione del popolo di Dio e al culto dell'Alleanza celebrato sul Monte Sinai (4). Per questo la liberazione dell'Esodo non può essere ridotta ad una liberazione di natura principalmente ed esclusivamente politica. D'altronde è significativo che il termine di liberazione sia talvolta sostituito nella Scrittura con quello, molto vicino, di redenzione.

4. L'episodio fondante dell’Esodo non sarà mai cancellato dalla memoria di Israele. Ad esso ci si rifà quando, dopo la rovina di Gerusalemme e l'esilio di Babilonia, si vive nella speranza di una nuova liberazione e, al di là di essa, nell'attesa di una liberazione definitiva. In questa esperienza Dio è riconosciuto come il Liberatore. Egli stringerà con il suo popolo una Nuova Alleanza, caratterizzata dal dono del suo Spirito e dalla conversione dei cuori. (5)

5. Le angosce e le molteplici tristezze sperimentate dall'uomo fedele al Dio dell'Alleanza costituiscono il tema di parecchi salmi: lamenti, invocazioni di aiuto, azioni di grazia fanno menzione della salvezza religiosa e della liberazione. In questo contesto, l'angoscia non è puramente e semplicemente identificata con una condizione sociale di miseria o con quella di colui che subisce l'oppressione politica. Essa comprende anche l'ostilità dei nemici, l'ingiustizia, la morte, la colpa. I salmi ci rimandano ad un'esperienza religiosa essenziale: solo da Dio ci si può aspettare la salvezza e l'aiuto. Dio, e non l'uomo, ha il potere di cambiare le situazioni di angoscia. Perciò i "poveri del Signore" vivono in una dipendenza totale e fiduciosa nella provvidenza amorosa di Dio. (6) E d'altra parte, durante tutto il cammino nel deserto, il Signore non ha cessato di provvedere alla liberazione e alla purificazione spirituale del suo popolo.

6. Nell'Antico Testamento, i profeti, dopo Amos, non cessano di richiamare, con singolare vigore, le esigenze della giustizia e della solidarietà e di esprimere un giudizio estremamente severo nei confronti dei ricchi che opprimono il povero. Essi prendono le difese della vedova e dell'orfano. Proferiscono minacce contro i potenti: l'accumularsi delle iniquità conduce necessariamente a terribili castighi. La fedeltà all'Alleanza non è concepibile senza la pratica della giustizia. La giustizia verso Dio e la giustizia verso gli uomini sono inseparabili. Dio è il difensore e il liberatore del povero.

7. Tali esigenze si ritrovano anche nel Nuovo Testamento. Esse vi sono anzi radicalizzate, come dimostra il discorso delle Beatitudini. La conversione e il rinnovamento devono operarsi nell'intimo del cuore.

8. Già annunziato nell'Antico Testamento, il comandamento dell'amore fraterno, esteso a tutti gli uomini, costituisce così la norma suprema della vita sociale. (7) Non vi sono discriminazioni o limiti che possano opporsi al riconoscimento di ogni uomo come il prossimo. (8)

9. La povertà per il Regno è magnificata. E nella figura del Povero, noi siamo portati a riconoscere l'immagine e come la presenza misteriosa del Figlio di Dio che si è fatto povero per amore nostro. (9) Questo è il fondamento delle parole inestinguibili di Gesù sul Giudizio in Mt 25, 31-46. Nostro Signore è solidale con ogni infelicità; ogni angoscia è segnata dalla sua presenza.

10. Allo stesso tempo, le esigenze della giustizia e della misericordia, già enunciate nell'Antico Testamento, sono approfondite al punto da rivestire, nel Nuovo Testamento, un nuovo significato. Coloro che soffrono o sono perseguitati vengono identificati col Cristo. (10) La perfezione che Gesù chiede ai suoi discepoli (Mt 5, 18) consiste nel dovere di essere misericordiosi "come è misericordioso il Padre vostro" (Lc 6, 36).

11. I ricchi sono severamente richiamati al loro dovere proprio alla luce della vocazione cristiana all'amore fraterno e alla misericordia. (11) Di fronte ai disordini della Chiesa di Corinto, S. Paolo sottolinea con forza il legame esistente tra la partecipazione al sacramento dell'amore e la condivisione con il fratello che si trova in necessità. (12)

12. La Rivelazione del Nuovo Testamento ci insegna che il peccato è il male più profondo, che lede l'uomo nell'intimo della sua personalità. La prima liberazione, alla quale tutte le altre devono riferirsi, è quella dal peccato.

13. Indubbiamente è proprio per sottolineare il carattere radicale della liberazione operata dal Cristo e offerta a tutti gli uomini - siano essi politicamente liberi o schiavi - che il Nuovo Testamento non esige innanzi tutto, come presupposto per l'accesso a questa libertà, un cambiamento di condizione politica e sociale. Tuttavia, la Lettera a Filemone dimostra che la nuova libertà, apportata dalla grazia di Cristo, deve avere necessariamente delle ripercussioni sul piano sociale.

14. Di conseguenza non si può restringere il campo del peccato, il cui primo effetto è quello di introdurre il disordine nella relazione tra l'uomo e Dio, al cosiddetto "peccato sociale". In realtà solo una retta dottrina sul peccato permette d'insistere sulla gravità dei suoi effetti sociali.

15. Neppure è possibile localizzare il male principalmente e unicamente nelle cattive "strutture" economiche, sociali o politiche, come se tutti gli altri mali trovassero in esse la loro causa, sicché la creazione di un "uomo nuovo" dipenderebbe dall'instaurazione di diverse strutture economiche e socio-politiche. Certamente esistono strutture ingiuste e generatrici di ingiustizia, che occorre avere il coraggio di cambiare. Frutto dell'azione dell'uomo, le strutture, buone o cattive, sono delle conseguenze prima di essere delle cause. La radice del male risiede dunque nelle persone libere e responsabili, che devono essere convertite dalla grazia di Gesù Cristo, per vivere e agire come creature nuove, nell'amore del prossimo, nella ricerca efficace della giustizia, nella padronanza di se stesse e nell'esercizio delle virtù. (13)

Ponendo come primo imperativo la rivoluzione radicale dei rapporti sociali e criticando, per questo, la ricerca della perfezione personale, ci si mette sulla via della negazione del significato della persona e della sua trascendenza, e si distrugge l'etica e il suo fondamento che è il carattere assoluto della distinzione tra il bene e il male. Per altro, poiché la carità è il principio della perfezione autentica, questa non può essere concepita senza l'apertura agli altri e senza lo spirito di servizio.

1. A più riprese, per rispondere alla sfida lanciata alla nostra epoca dall'oppressione e dalla fame, il Magistero della Chiesa, desideroso di promuovere il risveglio delle coscienze cristiane al senso della giustizia, della responsabilità sociale e della solidarietà verso i poveri e gli oppressi, ha richiamato l’attualità e l’urgenza della dottrina e degli imperativi contenuti nella Rivelazione.

2. Limitiamoci qui a ricordare solo alcuni di questi interventi: gli atti pontifici più recenti, quali la Mater et Magistra e la Pacem in terris, la Populorum progressio e la Evangelii nuntiandi. Ricordiamo inoltre la lettera al Cardinal Roy, Octogesima adveniens.

3. Il Concilio Vaticano II, a sua volta, ha affrontato le questioni della giustizia e della libertà nella costituzione pastorale Gaudium et spes.

4. Il Santo Padre ha insistito più volte su questi temi, soprattutto nelle encicliche Redemptor hominis, Dives in misericordia e Laborem exercens. I numerosi interventi nei quali è richiamata la dottrina dei diritti dell'uomo toccano direttamente i problemi della liberazione della persona umana in riferimento ai diversi tipi di oppressione di cui essa è vittima. A questo proposito si deve menzionare specialmente il Discorso pronunciato davanti alla 36ª Assemblea generale dell'ONU, il 2 ottobre 1979. (14) Il 28 gennaio dello stesso anno, Giovanni Paolo II, aprendo la 3ª Conferenza del CELAM a Puebla, aveva ricordato che la verità completa sull'uomo è la base della vera liberazione. (15) Questo testo costituisce un documento di riferimento esplicito per la teologia della liberazione.

5. Per due volte, nel 1971 e nel 1974, il Sinodo dei Vescovi ha affrontato dei temi che toccano direttamente la concezione cristiana della liberazione: quello della giustizia nel mondo e quello del rapporto tra la liberazione dalle oppressioni e la liberazione integrale o la salvezza dell'uomo. I lavori dei Sinodi del 1971 e dei 1974 hanno consentito a Paolo VI di precisare nell'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi i legami tra l'evangelizzazione e la liberazione o promozione umana. (16)

6. La preoccupazione della Chiesa per la liberazione e la promozione umana si è espressa inoltre nella costituzione della Commissione Pontificia Iustitia et Pax.

7. Anche numerosi episcopati, in accordo con la Santa Sede, hanno richiamato l'urgenza e le vie verso un'autentica liberazione umana. In questo contesto, è opportuno fare una menzione speciale dei documenti delle Conferenze generali dell'episcopato latino-americano a Medellin nel 1968 e a Puebla nel 1979. Paolo VI era presente all'apertura di Medellin, Giovanni Paolo II a quella di Puebla. Sia l'uno che l'altro vi hanno affrontato il tema della conversione e della liberazione.

8. Sulla linea di Paolo VI, che insisteva sulla specificità del messaggio evangelico, (17) specificità che deriva dalla sua origine divina, Giovanni Paolo II, nel discorso a Puebla ha ricordato quali sono i tre pilastri sui quali deve poggiare ogni autentica teologia della liberazione: verità su Gesù Cristo, verità sulla Chiesa, verità sull'uomo. (18)

1. Non si può dimenticare la mole immensa di attività disinteressata svolta dai cristiani, pastori, sacerdoti, religiosi o laici, i quali spinti dall'amore verso i fratelli che vivono in condizioni disumane, si sforzano di portare aiuto e sollievo alle innumerevoli indigenze frutto della miseria. Alcuni di essi si preoccupano di trovare dei mezzi efficaci che permettano di porre fine al più presto ad una situazione intollerabile.

2. Lo zelo e la compassione che devono abitare nel cuore di tutti i pastori rischiano, tuttavia, di essere fuorviati e rivolti verso iniziative altrettanto rovinose per l'uomo e la sua dignità, quanto la miseria che si combatte, se non si è sufficientemente attenti di fronte a certe tentazioni.

3. Infatti il sentimento angoscioso dell'urgenza dei problemi non deve far perdere di vista ciò che è essenziale, né far dimenticare la risposta di Gesù al Tentatore (Mt 4, 4): "Non di solo pane vive l'uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio" (cf. Dt 8, 3). Così alcuni, di fronte all'urgenza di condividere il pane, sono tentati di dimenticare e rinviare al domani l'evangelizzazione: prima il pane, e poi la Parola. È un errore fondamentale separare, anzi contrapporre le due cose. D'altra parte, il senso cristiano suggerisce spontaneamente a molti di fare l'una e l'altra. (19)

4. Ad alcuni sembra addirittura che la lotta necessaria per la giustizia e la libertà dell'uomo, intese nel loro senso economico e politico, costituisca l'aspetto essenziale ed esclusivo della salvezza. Per essi il Vangelo si riduce ad un vangelo puramente terrestre.

5. Le diverse teologie della liberazione si diversificano appunto, da una parte in base all'opzione preferenziale per i poveri riaffermata con forza e senza ambiguità, dopo Medellin, alla Conferenza di Puebla (20) e dall'altra parte in base alla tentazione di ridurre il Vangelo della salvezza ad un vangelo terrestre.

6. Ricordiamo tuttavia che l'opzione preferenziale definita a Puebla è duplice: per i poveri e per i giovani (21). È significativo che in generale l'opzione per la gioventù sia completamente passata sotto silenzio.

7. Abbiamo detto sopra (cf. IV, 3) che esiste un'autentica "teologia della liberazione", quella che è radicata nella Parola di Dio, debitamente interpretata.

8. Ma da un punto di vista descrittivo conviene parlare di teologie della liberazione, poiché l'espressione si applica a posizioni teologiche, e talvolta perfino ideologiche, non solo diverse, ma spesso anche incompatibili tra di loro.

9. Nel presente documento si tratterà soltanto di quelle espressioni di questa corrente di pensiero che, sotto il nome di "teologia della liberazione", propongono un'interpretazione innovatrice del contenuto della fede e dell’esistenza cristiana, che si discosta gravemente dalla fede della Chiesa, anzi, ne costituisce la negazione pratica.

10. Alla base della nuova interpretazione, che finisce per corrompere ciò che aveva di autentico l'iniziale impegno per i poveri, sta l'assunzione non critica di elementi dell'ideologia marxista e il ricorso alle tesi di un'ermeneutica biblica viziata di razionalismo.

1. L'impazienza e la volontà di essere efficaci hanno condotto alcuni cristiani, sfiduciati nei confronti di ogni altro metodo, a rivolgersi a quella che essi chiamano "l’analisi marxista".

2. Il loro ragionamento è il seguente: una situazione intollerabile ed esplosiva esige un'azione efficace che non può più attendere. Ma tale azione efficace presuppone un'analisi scientifica delle cause strutturali della miseria. Ora il marxismo ha elaborato gli strumenti per una simile analisi. Basta dunque applicarli alla situazione del terzo mondo, e specialmente a quella dell'America Latina.

3. Che la conoscenza scientifica della situazione e delle possibili vie di trasformazione sociale sia il presupposto di un'azione capace di raggiungere gli scopi prefissi, è evidente. Si ha qui un segno della serietà dell'impegno.

4. Ma il termine "scientifico" esercita un fascino quasi mitico, e non tutto ciò che porta l'etichetta di scientifico è, per ciò stesso, realmente scientifico. Per questo l'adozione di un metodo di approccio alla realtà deve essere preceduto da un esame critico di natura epistemologica. Tale esame critico previo manca in più di una "teologia della liberazione".

5. Nelle scienze umane e sociali è necessario prima di tutto essere attenti alla pluralità dei metodi e dei punti di vista, ciascuno dei quali mette in evidenza solo un aspetto di una realtà che, per la sua complessità, sfugge ad una spiegazione unitaria ed univoca.

6. Nel caso del marxismo, quale all'occorrenza s'intenda utilizzare, la critica previa si impone, tanto più che il pensiero di Marx costituisce una concezione totalizzante del mondo, nella quale numerosi dati di osservazione e di analisi descrittiva sono integrati in una struttura filosofico-ideologica, che predeterminano il significato e l'importanza relativa che si riconosce loro. Gli a priori ideologici sono presupposti alla lettura della realtà sociale. Così la dissociazione degli elementi eterogenei che compongono questo amalgama epistemologicamente ibrido diventa impossibile, per cui mentre si crede di accettare solo ciò che si presenta come un'analisi, si è trascinati ad accettare nello stesso tempo l'ideologia. Per questo non di rado sono proprio gli aspetti ideologici che predominano negli elementi che numerosi "teologi della liberazione" mutuano da autori marxisti.

7. Il richiamo di Paolo VI resta pienamente attuale anche oggi: all'interno del marxismo, quale è concretamente vissuto, si possono distinguere diversi aspetti e diversi problemi che si pongono ai cristiani per la riflessione e per l'azione. Tuttavia "sarebbe illusorio e pericoloso giungere a dimenticare l'intimo legame che tali aspetti radicalmente unisce, accettare gli elementi dell'analisi marxista senza riconoscere i loro rapporti con l'ideologia, entrare nella prassi della lotta di classe e della sua interpretazione marxista trascurando di avvertire il tipo di società totalitaria e violenta alla quale questo processo conduce". (22)

8. È vero che il pensiero marxista fin dai suoi inizi, ma in maniera più accentuata in questi ultimi anni, si è diversificato per dare vita a varie correnti che divergono considerevolmente le une dalle altre. Nella misura in cui restano realmente marxiste, queste correnti continuano a ricollegarsi ad un certo numero di tesi fondamentali incompatibili con la concezione cristiana dell'uomo e della società.

In questo contesto certe formule non sono neutre, ma conservano il significato che hanno ricevuto nella dottrina marxista originale. Ciò vale anche per la "lotta di classe". Questa espressione risente ancora dell'interpretazione che le ha dato Marx, e pertanto non può essere considerata come l'equivalente, di portata empirica, dell’espressione "acuto conflitto sociale". Pertanto coloro che si servono di formule del genere, con la pretesa di conservare soltanto alcuni elementi dell'analisi marxista, che però sarebbe rifiutata nella sua globalità, quanto meno ingenerano una grave ambiguità nell'animo dei loro lettori.

9. Ricordiamo che l'ateismo e la negazione della persona umana, della sua libertà e dei suoi diritti, sono centrali nella concezione marxista. Questa contiene dunque degli errori che minacciano direttamente le verità di fede sul destino eterno delle persone. Inoltre, voler integrare alla teologia un’"analisi", i cui criteri di interpretazione dipendono da tale concezione atea, significa rinchiudersi in contraddizioni rovinose. Per di più, il disconoscimento della natura spirituale della persona porta a subordinare totalmente quest'ultima alla collettività e a negare, così, i principi di una vita sociale e politica conforme alla dignità umana.

10. L'esame critico dei metodi di analisi mutuati da altre discipline si impone in maniera del tutto particolare al teologo. È la luce della fede che fornisce alla teologia i suoi principi. Perciò l'utilizzazione da parte del teologo degli apporti della filosofia o delle scienze umane ha un valore "strumentale" e deve essere oggetto di un discernimento critico di natura teologica. In altre parole, il criterio ultimo e decisivo di verità non può essere, in ultima analisi, che un criterio esso stesso teologico. È alla luce della fede, e di ciò che essa ci insegna sulla verità dell'uomo e sul significato ultimo del suo destino, che si deve giudicare della validità o del grado di validità di ciò che le altre discipline propongono, spesso d'altronde in maniera congetturale, come verità sull'uomo, sulla sua storia e sul suo destino.

11. L'applicazione degli schemi d'interpretazione mutuati dalla corrente di pensiero marxista alla realtà economica, sociale e politica di oggi può presentare a prima vista una certa verosimiglianza, in quanto la situazione di certi paesi offre alcune analogie con quella descritta e interpretata da Marx nella metà del secolo scorso. Sulla base di queste analogie si fanno delle semplificazioni, che facendo astrazione dai fattori essenziali specifici, di fatto impediscono un'analisi veramente rigorosa delle cause della miseria, e ingenerano confusione.

12. In certe regioni dell'America Latina l'accaparramento della maggior parte delle ricchezze ad opera di una oligarchia di proprietari priva di coscienza sociale, la quasi assenza o le carenze dello Stato di diritto, le dittature militari sprezzanti dei diritti elementari dell'uomo, la corruzione di certi dirigenti al potere, le pratiche selvagge di un certo capitale di origine straniera, costituiscono altrettanti fattori che alimentano un violento sentimento di rivolta in coloro che si considerano così le vittime impotenti di un nuovo colonialismo di ordine tecnologico, finanziario, monetario o economico. La presa di coscienza delle ingiustizie si accompagna ad un pathos che spesso mutua dal marxismo il suo linguaggio, presentato abusivamente come se fosse un linguaggio "scientifico".

13. La prima condizione di un'analisi è la totale docilità nei confronti della realtà da descrivere. Per questo l'uso delle ipotesi di lavoro adottate deve essere accompagnato da una coscienza critica. Occorre sapere che queste corrispondono ad un particolare punto di vista, il che comporta la conseguenza inevitabile di sottolineare unilateralmente certi aspetti della realtà, mentre se ne lasciano altri nell'ombra. Questo limite, che deriva dalla natura stessa delle scienze sociali, è ignorato da coloro che, a mo' di ipotesi riconosciute come tali, ricorrono ad una concezione totalizzante quale è il pensiero di Marx.

1. Questa concezione totalizzante impone anche la sua logica e trascina le "teologie della liberazione" ad accettare un insieme di posizioni incompatibili con la visione cristiana dell'uomo. In realtà, il nucleo ideologico, mutuato dal marxismo, al quale ci si riferisce, esercita la funzione di principio determinante. Questo ruolo gli è conferito grazie alla qualificazione di scientifico, cioè di necessariamente vero, che gli viene attribuito. In questo nucleo si possono distinguere diverse componenti.

2. Nella logica del pensiero marxista, "l'analisi" non è dissociabile dalla prassi e dalla concezione della storia cui questa prassi è legata. L'analisi è così uno strumento di critica e la critica stessa non è che un momento della lotta rivoluzionaria, cioè della lotta di classe del Proletariato investito della sua missione storica.

3. Di conseguenza solo chi partecipa a questa lotta può operare un'analisi corretta.

4. La coscienza vera è dunque una coscienza di parte. Come si vede, è qui chiamata in causa la stessa concezione della verità, la quale è inoltre completamente sovvertita: la verità - si pretende - si trova solo nella e mediante la prassi di parte.

5. La prassi, e la verità che ne deriva, sono prassi e verità partigiane, poiché la struttura fondamentale della storia è contrassegnata dalla lotta delle classi. Di qui la necessità di entrare nella lotta delle classi (che è il contrario dialettico del rapporto di sfruttamento che si denuncia). La verità è verità di classe, e la verità si trova soltanto nella lotta della classe rivoluzionaria.

6. La legge fondamentale della storia, che è poi la legge della lotta delle classi, implica che la società è fondata sulla violenza. Alla violenza che costituisce il rapporto di dominio dei ricchi sui poveri dovrà rispondere la contro-violenza rivoluzionaria con la quale questo rapporto sarà capovolto.

7. La lotta delle classi è dunque presentata come una legge oggettiva, necessaria. Entrando nel suo processo, dalla parte degli oppressi, si "fa" la verità, si agisce "scientificamente". Di conseguenza, la concezione della verità va di pari passo con l'affermazione della necessità della violenza, e quindi con quella dell'amoralismo politico. In questa prospettiva non ha più nessun senso il riferimento ad esigenze etiche che impongono riforme strutturali e istituzionali radicali e coraggiose.

8. La legge fondamentale della lotta delle classi ha un carattere di globalità e di universalità. Essa si riflette in tutti i campi dell'esistenza, religiosi, etici, culturali e istituzionali. Rispetto a questa legge nessuno di questi campi è autonomo. In ciascuno essa costituisce l'elemento determinante.

9. Proprio per il ricorso a queste tesi di origine marxista viene messa radicalmente in causa la natura stessa dell'etica. Infatti, nell'ottica della lotta di classe viene implicitamente negato il carattere trascendente della distinzione tra il bene e il male, principio della moralità.

1. Le posizioni, di cui qui si parla, si trovano talvolta chiaramente enunciate in certi scritti dei "teologi della liberazione". Presso altri esse derivano logicamente dalle loro premesse. Altrove esse sono presupposte in certe pratiche liturgiche, come ad esempio nell'"Eucarestia" trasformata in celebrazione del popolo in lotta, anche se coloro che partecipano a tali pratiche non ne sono pienamente coscienti. Viene, dunque, proposto un vero sistema, anche se taluni esitano a seguirne fino in fondo la logica. Come tale, questo sistema è una perversione del messaggio cristiano affidato da Dio alla sua Chiesa. Questo messaggio si trova perciò rimesso in causa nella sua globalità dalle "teologie della liberazione".

2. Ciò che è assunto come principio da queste "teologie della liberazione" non è il fatto delle stratificazioni sociali con le disuguaglianze e le ingiustizie che comporta, ma la teoria della lotta di classe come legge strutturale fondamentale della storia. Se ne trae la conclusione che la lotta di classe così intesa divide la Chiesa stessa e che è necessario giudicare le realtà ecclesiali in funzione di essa. Si pretende inoltre che l'affermazione secondo cui l'amore, nella sua universalità, può vincere ciò che costituisce la principale legge strutturale della società capitalista, significa nutrire, in mala fede, un'illusione fallace.

3. In questa concezione la lotta delle classi è il motore della storia. La storia diventa così una nozione centrale. Si arriva ad affermare che Dio si fa storia. E si aggiunge che vi è una sola storia, nella quale non si deve più distinguere tra storia della salvezza e storia profana. Mantenere la distinzione significherebbe cadere nel "dualismo". Simili affermazioni riflettono un immanentismo storicista. In questo modo si tende a identificare il Regno di Dio e il suo divenire con il movimento della liberazione umana e a fare della storia stessa il soggetto del suo proprio sviluppo come processo di auto-redenzione dell'uomo mediante la lotta di classe. Questa identificazione è in opposizione alla fede della Chiesa richiamata dal Concilio Vaticano II. (23)

4. In questa linea alcuni giungono perfino ad identificare, al limite, Dio stesso e la storia e a definire la fede come "fedeltà alla storia", il che significa fedeltà impegnata in una prassi politica conforme alla concezione del divenire dell’umanità inteso nel senso di un messianismo puramente temporale.

5. Di conseguenza, la fede, la speranza e la carità ricevono un nuovo contenuto: esse sono "fedeltà alla storia", "fiducia nel futuro", "opzione per i poveri". Ciò equivale ad una negazione della loro realtà teologale.

6. Da questa concezione deriva inevitabilmente una politicizzazione radicale delle affermazioni della fede e dei giudizi teologici. Non si tratta più soltanto di attirare l'attenzione sulle conseguenze e le incidenze politiche delle verità di fede, che sarebbero rispettate nel loro valore trascendente. Si tratta piuttosto di un subordinamento di ogni affermazione della fede o della teologia ad un criterio politico, esso stesso dipendente dalla teoria della lotta di classe, motore della storia.

7. Di conseguenza, si presenta l'inserimento nella lotta di classe come un'esigenza della carità stessa; si denuncia come un atteggiamento rinunciatario e contrario all'amore dei poveri la volontà di amare fin da questo momento ogni uomo, qualunque sia la sua appartenenza di classe, e di andargli incontro per le vie non violente del dialogo e della persuasione. Anche se non si afferma che deve essere oggetto di odio, si afferma tuttavia che a causa della sua appartenenza oggettiva al mondo dei ricchi, egli è per ciò stesso un nemico di classe che deve essere combattuto. Quindi, l'universalità dell'amore del prossimo e la fraternità diventano un principio escatologico, che vale soltanto per "l'uomo nuovo" che nascerà dalla rivoluzione vittoriosa.

8. Quanto alla Chiesa, si tende a considerarla una realtà interna alla storia, che obbedisce anch'essa alle leggi ritenute determinanti per il divenire storico nella sua immanenza. Tale riduzione svuota la realtà specifica della Chiesa, dono della grazia di Dio e mistero di fede. Inoltre, si nega che abbia un senso la partecipazione alla stessa mensa eucaristica di cristiani che pure appartengono a classi opposte.

9. Nel suo significato positivo la Chiesa dei poveri significa la preferenza, senza esclusivismi, data ai poveri intesi in tutte le forme della miseria umana, perché essi sono preferiti da Dio. L'espressione significa inoltre la presa di coscienza del nostro tempo delle esigenze della povertà evangelica, sia da parte della Chiesa come comunione e come istituzione, sia da parte dei suoi membri.

10. Ma le "teologie della liberazione", che pure hanno il merito di avere ridato importanza ai grandi testi dei profeti e del Vangelo sulla difesa dei poveri, procedono ad un pericoloso amalgama tra il povero della Scrittura e il proletariato di Marx. In questo modo il significato cristiano del povero è sovvertito e la lotta per i diritti dei poveri si trasforma in lotta di classe nella prospettiva ideologica della lotta delle classi. La Chiesa dei poveri significa allora una Chiesa di classe, che ha preso coscienza della necessità della lotta rivoluzionaria come tappa verso la liberazione e che celebra questa liberazione nella sua liturgia.

11. Un'analoga osservazione si deve fare a proposito dell'espressione Chiesa del popolo. Dal punto di vista pastorale, si possono intendere con essa i destinatari prioritari dell'evangelizzazione, coloro verso i quali, per la loro condizione, si rivolge innanzi tutto l'amore pastorale della Chiesa. Ci si può anche riferire alla Chiesa come "popolo di Dio", cioè come popolo della Nuova Alleanza stipulata nel Cristo. (24)

12. Ma le "teologie della liberazione", di cui stiamo parlando, per Chiesa del popolo intendono una Chiesa di classe, la Chiesa del popolo oppresso che occorre "coscientizzare" in vista della lotta liberatrice organizzata. Per alcuni il popolo così inteso diventa perfino oggetto della fede.

13. Da una simile concezione della Chiesa del popolo si sviluppa una critica delle stesse strutture della Chiesa. Non si tratta soltanto di una correzione fraterna nei confronti dei pastori della Chiesa, il cui comportamento non riflette lo spirito evangelico di servizio e si attiene a espressioni anacronistiche di autorità che scandalizzano i poveri. È anche messa in causa la struttura sacramentale e gerarchica della Chiesa, quale l'ha voluta il Signore stesso. Nella gerarchia e nel Magistero si denunciano i rappresentanti effettivi della classe dominante che è necessario combattere. Dal punto di vista teologico, questa posizione sta a dire che il popolo è la sorgente dei ministeri e che esso può, dunque, scegliersi i propri ministri, in base alle necessità della sua storica missione rivoluzionaria.

1. La concezione di parte della verità che si manifesta nella prassi rivoluzionaria di classe rafforza questa posizione. I teologi che non condividono le tesi della "teologia della liberazione", la gerarchia e soprattutto il Magistero romano sono così screditati a priori, come appartenenti alla classe degli oppressori. La loro teologia è una teologia di classe. Le loro argomentazioni e i loro insegnamenti non devono perciò essere esaminati in se stessi, poiché non fanno che riflettere degli interessi di classe. Quindi la loro parola è dichiarata falsa per principio.

2. Qui si manifesta il carattere globale e totalizzante della "teologia della liberazione". Di conseguenza, essa deve essere criticata non per questa o per quella delle sue affermazioni, ma a livello del punto di vista di classe che essa adotta a priori e che funge in essa come principio ermeneutico determinante.

3. A causa di questo presupposto classista, risulta estremamente difficile, per non dire impossibile, ottenere da certi "teologi della liberazione" un vero dialogo, nel quale l'interlocutore sia ascoltato e i suoi argomenti vengano discussi con obiettività e attenzione. Infatti questi teologi, più o meno inconsciamente, partono dal presupposto che solo il punto di vista della classe oppressa e rivoluzionaria, che sarebbe il loro, costituisce il punto di vista della verità. Così i criteri teologici di verità si trovano relativizzati e subordinati agli imperativi della lotta di classe. In questa prospettiva, all'ortodossia come retta norma della fede si sostituisce l'ortoprassi come criteri di verità. A questo proposito non si dovrebbe confondere l'orientamento pratico, proprio anch'esso della teologia tradizionale e allo stesso titolo dell'orientamento speculativo, con il primato privilegiato riconosciuto ad un certo tipo di prassi. In realtà, quest'ultima è la prassi rivoluzionaria che diverrebbe così il criterio supremo della verità teologica. Una sana metodologia teologica tiene senz'altro conto della prassi della Chiesa e vi trova uno dei suoi fondamenti, ma perché essa deriva dalla fede e ne è l'espressione vissuta.

4. La dottrina sociale della Chiesa è respinta con disprezzo. Essa procede, si dice, dall'illusione di un possibile compromesso, propria delle classi medie che sono senza destino storico.

5. La nuova ermeneutica, caratteristica delle "teologie della liberazione", conduce ad una rilettura essenzialmente politica della Scrittura. Per questo viene accordata un'importanza particolare all'evento dell'Esodo, in quanto esso è liberazione dalla schiavitù politica. Si propone inoltre una lettura politica del Magnificat. Lo sbaglio non sta nel prestare attenzione ad una dimensione politica dei racconti biblici; sta nel fare di questa dimensione la dimensione principale ed esclusiva, che conduce ad una lettura riduttiva della Scrittura.

6. Inoltre ci si pone nella prospettiva di un messianismo temporale, che è una delle espressioni più radicali della secolarizzazione del Regno di Dio e del suo assorbimento nell'immanenza della storia umana.

7. Privilegiando in questa maniera la dimensione politica, si è portati a negare la radicale novità del Nuovo Testamento e, prima di tutto, a misconoscere la persona di Nostro Signore Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, come pure il carattere specifico della liberazione che egli ci porta, che è soprattutto liberazione dal peccato, sorgente di tutti i mali.

8. Inoltre, mettendo da parte l'interpretazione autentica del Magistero, respinta come interpretazione di classe, ci si allontana anche dalla Tradizione. In questo modo ci si priva di un essenziale criterio teologico d'interpretazione e, nel vuoto che ne deriva, si accolgono le tesi più radicali dell'esegesi razionalista. Si riprende così, senza spirito critico, l'opposizione tra il "Gesù della storia" e il "Gesù della fede".

9. Certamente viene conservata la lettera delle formule della fede, e in particolare quella di Calcedonia, ma si attribuisce loro un nuovo significato, che equivale ad una negazione della fede della Chiesa. Da una parte si respinge la dottrina cristologica trasmessa dalla Tradizione, in nome del criterio di classe; dall'altra però si pretende di raggiungere il "Gesù della storia", partendo dall'esperienza rivoluzionaria della lotta dei poveri per la loro liberazione.

10. Si pretende inoltre di rivivere un'esperienza analoga a quella che sarebbe stata di Gesù. L'esperienza dei poveri in lotta per la loro liberazione, che sarebbe stata quella di Gesù, rivelerebbe quindi, e solo essa, la conoscenza del vero Dio e del Regno.

11. È evidente che in tal modo viene negata la fede nel Verbo incarnato, morto e risorto per tutti gli uomini, e "costituito da Dio Signore e Cristo". (25) Gli si sostituisce una "figura" di Gesù che è una specie di simbolo che riassume in sé le esigenze della lotta degli oppressi.

12. La morte di Cristo subisce così un'interpretazione esclusivamente politica. E pertanto si nega il suo valore salvifico e tutta l'economia della redenzione.

13. In conclusione la nuova interpretazione comprende l'insieme del mistero cristiano.

14. In generale, essa opera quella che si potrebbe chiamare un'inversione di simboli. Così, invece di vedere con S. Paolo nell'Esodo una figura del battesimo, (26) si sarà portati, al limite, a farne un simbolo della liberazione politica del popolo.

15. Poiché lo stesso criterio ermeneutico è applicato alla vita ecclesiale e alla costituzione gerarchica della Chiesa, i rapporti tra la gerarchia e la "base" diventano rapporti di dominio che obbediscono alla legge della lotta di classe. Viene semplicemente ignorata la sacramentalità che sta alla base dei ministeri ecclesiali e che fa della Chiesa una realtà spirituale irriducibile ad un'analisi puramente sociologica.

16. L'inversione dei simboli si constata anche nel campo dei sacramenti. Infatti l'Eucarestia non è più compresa nella sua verità di presenza sacramentale del sacrificio di riconciliazione e come il dono del Corpo e del Sangue di Cristo. Essa diventa celebrazione del popolo nella sua lotta. Di conseguenza è negata radicalmente l'unità della Chiesa. L'unità, la riconciliazione, la comunione nell'amore non sono più intesi come un dono che riceviamo da Cristo. (27) L'unità sarà costruita dalla classe storica dei poveri mediante la sua lotta. La lotta di classe è la via verso questa unità. E così l'Eucarestia diventa Eucarestia di classe. Nello stesso tempo viene negata la forza trionfante dell'amore di Dio che ci è donato.

1. Il richiamo contro le gravi deviazioni, di cui sono portatrici talune "teologie della liberazione", non deve assolutamente essere interpretato come un'approvazione, neppure indiretta, di coloro che contribuiscono al mantenimento della miseria dei popoli, di coloro che ne approfittano e di coloro che questa miseria lascia rassegnati o indifferenti. La Chiesa, guidata dal Vangelo della misericordia e dall'amore dell'uomo, ascolta il grido che invoca giustizia (28) e vuole rispondervi con tutte le sue forze.

2. Pertanto è rivolto alla Chiesa un appello quanto mai impegnativo. Con audacia e coraggio, con chiaroveggenza e prudenza, con zelo e forza d'animo, con un amore verso i poveri che si spinge fino al sacrificio, i pastori, come del resto già molti fanno, dovranno considerare come un compito prioritario la risposta a questo appello.

3. Tutti coloro che - sacerdoti, religiosi e laici - udendo il grido che invoca giustizia, vogliono lavorare per l'evangelizzazione e la promozione umana, dovranno farlo in comunione con i loro Vescovi e con la Chiesa, ciascuno secondo la propria specifica vocazione ecclesiale.

4. Coscienti del carattere ecclesiale della loro vocazione, i teologi collaboreranno, con lealtà e in spirito di dialogo, con il Magistero della Chiesa. Essi sapranno riconoscere nel Magistero un dono di Cristo alla sua Chiesa (29) e ne accoglieranno la parola e le direttive con rispetto filiale.

5. Solo partendo dalla missione evangelizzatrice intesa nella sua integralità si possono comprendere le esigenze di una promozione umana e di una liberazione autentica. Questa liberazione ha come pilastri indispensabili la verità su Gesù Cristo, il Salvatore, la verità sulla Chiesa, la verità sull'uomo e sulla sua dignità. (30) La Chiesa che vuole essere nel mondo intero la Chiesa dei poveri, intende servire la nobile lotta per la verità e per la giustizia, alla luce delle Beatitudini, e soprattutto della beatitudine dei poveri di spirito. Essa si rivolge a ciascun uomo e, per questa ragione, a tutti gli uomini. Essa è "la Chiesa universale. La Chiesa dell'incarnazione. Non è la Chiesa di una classe o di una casta soltanto. Essa parla in nome della verità stessa. Questa verità è realista". Essa insegna a tener conto "di ogni realtà umana, di ogni ingiustizia, di ogni tensione, di ogni lotta". (31)

6. Una difesa efficace della giustizia deve appoggiarsi sulla verità dell'uomo, creato ad immagine di Dio e chiamato alla grazia della filiazione divina. Il riconoscimento del vero rapporto dell'uomo con Dio costituisce il fondamento della giustizia, in quanto essa regola i rapporti tra gli uomini. Per questo motivo la lotta per i diritti dell'uomo, che la Chiesa continuamente richiama, costituisce l'autentica lotta per la giustizia.

7. La verità dell'uomo esige che questa lotta sia condotta con mezzi conformi alla dignità umana. Per questo deve essere condannato il ricordo sistematico e deliberato alla violenza cieca, da qualsiasi parte venga. (32) Affidarsi ai mezzi violenti nella speranza di instaurare una maggiore giustizia significa essere vittime di un'illusione mortale. La violenza genera violenza e degrada l'uomo. Essa ferisce la dignità dell'uomo nella persona delle vittime e avvilisce questa stessa dignità in coloro che la praticano.

8. L'urgenza di riforme radicali delle strutture che ingenerano la miseria e costituiscono in se stesse delle forme di violenza non deve far perdere di vista che la sorgente delle ingiustizie risiede nel cuore degli uomini. Quindi soltanto facendo appello alle capacità etiche della persona e alla continua necessità di conversione interiore si otterranno dei cambiamenti sociali che saranno veramente al servizio dell'uomo. (33) Infatti man mano che collaboreranno liberamente, di propria iniziativa e solidarmente, per questi cambiamenti necessari, gli uomini, risvegliati al senso della loro responsabilità si realizzeranno sempre più come uomini. Tale capovolgimento tra moralità e strutture è pregnante di una antropologia materialista incompatibile con la verità sull'uomo.

9. Quindi è un'illusione mortale anche credere che delle nuove strutture daranno vita, per se stesse, ad un "uomo nuovo", nel senso della verità dell'uomo. Il cristiano non può dimenticare che la sorgente di ogni vera novità è lo Spirito Santo, che ci è stato dato, e che il signore della storia è Dio.

10. Così pure, il rovesciamento delle strutture generatrici d'ingiustizia mediante la violenza rivoluzionaria non è ipso facto l'inizio dell'instaurazione di un regime giusto. Tutti coloro che vogliono sinceramente la vera liberazione dei loro fratelli devono riflettere su un fatto di grande rilevanza del nostro tempo. Milioni di nostri contemporanei aspirano legittimamente a ritrovare le libertà fondamentali di cui sono privati da parte dei regimi totalitari e atei che si sono impadroniti del potere per vie rivoluzionarie e violente, proprio in nome della liberazione del popolo. Non si può ignorare questa vergogna del nostro tempo: proprio con la pretesa di portare loro la libertà, si mantengono intere nazioni in condizioni di schiavitù indegne dell'uomo. Coloro che, forse per incoscienza, si rendono complici di simili asservimenti tradiscono i poveri che intendono servire.

11. La lotta di classe come via verso una società senza classi è un mito che blocca le riforme e aggrava la miseria e le ingiustizie. Coloro che si lasciano affascinare da questo mito dovrebbero riflettere sulle amare esperienze storiche alle quali esso ha condotto. Comprenderebbero allora che non si tratta di abbandonare un modo efficace di lotta in favore dei poveri per un ideale utopico. Si tratta, al contrario, di liberarsi di un miraggio per appoggiarsi sul Vangelo e sulla sua forza di trasformazione.

12. Una delle condizioni per il necessario ritorno alla retta teologia è la rivalutazione dell'insegnamento sociale della Chiesa. Questo insegnamento non è per niente chiuso, ma, al contrario, è aperto a tutti i nuovi problemi che non mancano di porsi nel corso del tempo. In questa prospettiva, è indispensabile oggi il contributo dei teologi e dei pensatori di tutte le parti del mondo alla riflessione della Chiesa.

13. Così pure, per la riflessione dottrinale e pastorale della Chiesa è necessaria l'esperienza di coloro che lavorano direttamente all'evangelizzazione e promozione dei poveri e degli oppressi. In questo senso occorre dire che si prende coscienza di alcuni aspetti della verità a partire dalla prassi, se per prassi si intendono una prassi pastorale e una prassi sociale che restano di ispirazione evangelica.

14. L'insegnamento della Chiesa in materia sociale fornisce i grandi orientamenti etici. Ma perché possa guidare direttamente l'azione, esso esige delle personalità competenti sia dal punto di vista scientifico e tecnico, che nel campo delle scienze umane e della politica. I pastori dovranno essere attenti alla formazione di tali personalità competenti, che vivano profondamente il Vangelo. I laici, il cui compito specifico è di costruire la società, vi sono coinvolti in maniera particolare.

15. Le tesi delle "teologie della liberazione" sono largamente diffuse, sotto forma ancora semplificata, in circoli di formazione o nei gruppi di base, che mancano di preparazione catechetica e teologica. Per questo sono accettate, senza la possibilità di un giudizio critico, da uomini e donne generosi.

16. Per questo i Pastori devono vigilare sulla qualità e sul contenuto della catechesi e della formazione, che deve sempre presentare la integralità del messaggio della salvezza e gli imperativi della vera liberazione dell'uomo nel quadro di questo messaggio integrale.

17. In questa presentazione integrale del mistero cristiano sarà opportuno mettere l'accento sugli aspetti essenziali che le "teologie della liberazione" tendono in particolar modo a misconoscere o a eliminare: trascendenza e gratuità della liberazione in Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, sovranità della sua grazia, vera natura dei mezzi di salvezza, specialmente della Chiesa e dei sacramenti. Si dovranno richiamare il vero significato dell'etica, per la quale non può essere relativizzata la distinzione tra il bene e il male, il senso autentico del peccato, la necessità della conversione e l’universalità della legge dell'amore fraterno. Si metterà in guardia contro una politicizzazione dell'esistenza, che misconoscendo tanto la specificità del Regno di Dio, quanto la trascendenza della persona, finisce per sacralizzare la politica e per sfruttare la religiosità del popolo in favore di iniziative rivoluzionarie.

18. I difensori della "ortodossia" sono talvolta rimproverati di passività, di indulgenza o di complicità colpevoli nei confronti delle intollerabili situazioni di ingiustizia e dei regimi politici che mantengono tali situazioni. Si richiede da parte di tutti, e specialmente da parte dei pastori e dei responsabili la conversione spirituale, l’intensità dell'amore di Dio e del prossimo, lo zelo per la giustizia e la pace, il senso evangelico dei poveri e della povertà. La preoccupazione della purezza della fede non deve essere disgiunta dalla preoccupazione di dare, mediante una vita teologale integrale, la risposta di un'efficace testimonianza di servizio del prossimo, e in modo tutto particolare del povero e dell'oppresso. Mediante la testimonianza della loro forza di amare, dinamica e costruttiva, i cristiani getteranno così le basi di quella "civiltà dell'amore", di cui ha parlato, dopo Paolo VI, la Conferenza di Puebla. (34) Del resto sono numerosi coloro che - sacerdoti, religiosi o laici - si consacrano in maniera veramente evangelica alla creazione di una società giusta.

Le parole di Paolo VI, nella Professione di fede del popolo di Dio, esprimono con piena chiarezza la fede della Chiesa, dalla quale non ci si può allontanare senza provocare, insieme ai danni spirituali, nuove miserie e nuove schiavitù.

"Noi confessiamo che il Regno di Dio, cominciato quaggiù nella Chiesa di Cristo, "non è di questo mondo", "la cui figura passa"; e che la sua vera crescita non può essere confusa con il progresso della civiltà, della scienza e della tecnica umane, ma consiste nel conoscere. (Joseph Card. Ratzinger, Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, 6 agosto 1984)

Se consideriamo solo i nostri connazionali, i Testimoni di Geova rappresentano in Italia la seconda religione, con una comunità di riferimento di circa quattrocentomila persone (ma ancora per poco, dato l’incalzare dei musulmani…). Il nostro Paese è il quarto al mondo per numero di membri di quest'associazione, dopo Stati Uniti (loro patria d'origine), Messico e Brasile. Ormai quasi tutti abbiamo ricevuto una loro visita in casa o in regalo una copia delle loro riviste, «La Torre di Guardia» e «Svegliatevi», ma siamo ancora in pochi a conoscere la loro dottrina o ad essere in grado di dare loro risposte concrete.

Per prima cosa bisogna tener presente che i TdG sono un gruppo molto chiuso, come dimostra anche il fatto che un loro membro, quando comincia a dubitare della fede geovista o decide di uscire dal gruppo, viene immediatamente disassociato (cioè espulso) e considerato dal resto dei seguaci una persona morta, alla quale nessun membro deve assolutamente rivolgere la parola. «Quando ad uno dei loro anziani fu comunicata per telefono la morte del fratello disassociato da due decenni, la sua risposta fu: “Per quanto mi riguarda, è morto già venti anni fa. Arrivederci”».

Gli affiliati a questo gruppo si dividono in tre categorie, ognuna delle quali ha funzioni e compiti diversi in base al numero di ore che mensilmente dedicano alla predicazione: proclamatori (semplici componenti del gruppo con poche ore al mese), pionieri ausiliari (con non meno di 50 ore al mese), pionieri regolari (con non meno di 70 ore al mese).

Ogni Sala del Regno (il loro luogo di culto, la loro chiesa) ha un Sorvegliante in Capo che controlla il lavoro svolto dai membri, come la predicazione o altro ed ha anche il compito di espellere qualcuno che non rispetti l’ortodossia geovista.

Ai testimoni di Geova è assolutamente vietato scrivere libri, saggi, articoli e altro che contengano il frutto di una loro ricerca o di un loro pensiero. Quelli che lo fanno vengono puniti con la disassociazione.

Un altro punto estremamente importante è che nella “Traduzione del Nuovo Mondo delle Sacre Scritture” (la loro Bibbia), vengono omessi ben sette libri dell’Antico Testamento: Tobia, Giuditta, Siracide, Baruc, 1° Maccabbei , 2° Maccabbei e Sapienza, mentre nel Nuovo Testamento hanno inserito arbitrariamente il nome di Geova, lo hanno fatto per ben 273 volte lì dove il nome del Signore non era assolutamente riportato.

Una nota curiosa e condivisibile è che i TdG considerano molto negativo il fumare tabacco, in quanto sarebbe indice di scarso rispetto per il dono della vita dataci da Dio, perché il fumo comporta vari e gravi pericoli per la salute.

Altro aspetto interessante è l’elogio del lavoro part-time per avere più tempo a disposizione per predicare ed è ricorrente nelle pubblicazioni dei Testimoni di Geova; per es. in La Torre di Guardia, nr.13/1.5.1990, nr.27/15.9.1992, nr.18/1.11.1992.

I Testimoni di Geova identificano Gesù con l’Arcangelo Michele e le cose –ci raccontano, loro– sarebbero andate nel modo seguente: Dio Creò direttamente una creatura spirituale, l’Arcangelo Michele, dandogli l’incarico di creare tutto il resto. Satana, un angelo potente, ma ribelle, lanciò a Dio una sfida che sostanzialmente diceva:

Geova dovette accettare tale sfida, per evitare che si pensasse di essersi sottratto per paura. Perciò diede pieni poteri a Satana, perché dai guai da lui procurati apparisse chiaro che non sapeva governare in modo appropriato. Da allora l’umanità è sotto il potere satanico.

Fino a quando in molte chiese i preti daranno più importanza alle tematiche sociali e non approfondiranno la parola di Dio, non si dovranno meravigliare di chi passa ad altri gruppi o a sette religiose, perché chi è causa del suo male pianga se stesso!

Noi molto umilmente dovremmo emulare il tanto zelo e la tanta dedizione che questi nostri ex confratelli mettono nell’insegnare (purtroppo erroneamente) la parola del Signore.

Il loro fondatore è stato Charles Taze Russel che cominciò a studiare la Bibbia interpretandola in modo del tutto personale. Nacque in Pennsylvania nel febbraio del 1852 e nel 1870 organizzò un gruppo di studio a Pittsburgh, dove dopo sei anni venne nominato pastore. Nel 1879 finanziò la Zion's Watch Tower (La Torre di Guardia di Sion), un periodico che entro quello stesso anno salì alla tiratura di seimila copie e nel 1961 raggiunse la quota di 3 milioni e 800 mila.

Dieci anni dopo, Russell diede inizio alla Società dei Trattati della Torre di Guardia che tuttora pubblica i loro stampati. In seguito all’accusa di avere una relazione al di fuori del matrimonio e di avere commesso irregolarità nell'amministrazione delle attività della Zion, Russell fu lasciato dalla moglie, che nel 1887 si separò da lui e nel 1906 ottenne il divorzio (già questo dovrebbe smontare ogni integralismo biblico dei TdG! Vedi Mt 5,31-32, Mt 19,5).

Nel primo decennio del nostro secolo Russell mise in vendita del “grano miracoloso” al costo di un dollaro la libbra, promettendo dei raccolti cinque volte superiori a qualsiasi altro. Un giornale, il Brooklyn Daily Eagle, denunciò la truffa in un suo articolo e Russell chiese, per questo motivo, un risarcimento di 100 mila dollari per diffamazione; ma perdette la causa, quando i periti dichiararono di non aver trovato alcuna superiorità in quel grano.

Infine predisse prima per il 1914 e poi per il 1918 la fine del mondo, e questo basta per riconoscere che era un falso profeta e che le sue teorie erano e sono infondate e pericolose, perché nel Vangelo sta scritto: “Quanto al giorno e all’ora nessuno lo sa, neppure gli Angeli del cielo, ma solo il Padre” (Mt 24,36).

Il 16 ottobre 1916, sul treno, mentre ritornava in Texas da uno dei suoi giri di conferenze, Charles Taze Russel morì. Il 1° dicembre del 1916 su La Torre di Guardia di Sion (pp. 366, 367) furono riportate le seguenti frasi con le quali Russel viene addirittura innalzato in modo blasfemo allo stesso livello di Gesù: «Charles Taze Russell, tu sei stato incoronato come re dal Signore; e per i secoli dei secoli il tuo nome sarà conosciuto fra le genti e i tuoi nemici verranno e adoreranno ai tuoi piedi».

Il suo successore fu Joseph Franklin Rutherford che “pensò subito ad aggiornare le profezie del suo predecessore. Basandosi su cervellotiche combinazioni esegetiche, dedusse che il 1925 sarebbe stata la nuova data della fine del mondo. Lanciò lo slogan: milioni di uomini, che oggi vivono, non moriranno mai!

Ma giunse il 1925, ed il fiasco si rinnovò! Egli non si perse d’animo. Sopportò, in silenzio, le critiche e gli schemi degli amici delusi. Quindi riprese coraggio e preannunciò nuovi eventi per l’anno1930. Per l’occasione fece costruire una villa a S. Diego, in California, per accogliere i patriarchi e i profeti dell’Antico Testamento; per rendere più confortevole il loro soggiorno dotò la villa di una macchina fuoriserie. Ma la fine del mondo non avvenne… Rutherford morì nel 1942.”

Il terzo presidente fu Nathan Homer Knorr. Ai suoi tempi fu insediato un comitato al quale da allora in poi spetta il compito di provvedere direttive all'intera organizzazione e che tutt'oggi è conosciuto come Corpo Direttivo: è soltanto ad esso che spetta il compito di far fluire le verità divine all'intera associazione mondiale dei Testimoni, e a nessun altro. È quest'organismo, che detta le regole sull'abbigliamento, sulle abitudini sessuali nel matrimonio, sull'organizzazione delle adunanze, sul numero di ore da dedicare al proselitismo e sulla scelta dello svago, etc...

A partire dal 1945 giunse alla conclusione, annunziata nella Torre di Guardia, che le trasfusioni di sangue sono contrarie alla legge divina. Questa convinzione deriva da un'interpretazione chiaramente arbitraria ed errata di Levitico 17,14.

L’attuale presidente è Fridric W. Franz. Questi, a differenza degli altri, ha subito un grosso colpo nell’organizzazione. Suo nipote Raymond già membro del Corpo Direttivo nel 1980 abbandonò questa associazione e di Lui abbiamo due scritti molto interessanti (Alla ricerca della libertà cristiana e Crisi di coscienza, ediz. Dehoniane), che permettono al lettore di collocarsi in un privilegiato punto di osservazione degli atteggiamenti e delle azioni del ristretto gruppo di persone del Corpo Direttivo, che agisce con potere giudiziario, legislativo ed esecutivo su tutti i testimoni di Geova del mondo.

Le domande che i TdG pongono per mettere in difficoltà molti cattolici sono spesso le seguenti:

1) Cosa intendeva Gesù quando disse nel Padre nostro sia santificato il tuo nome? (Mt 6,9) Quale è il nome di Dio?

2) Lo sai che la Trinità è un’invenzione dei preti? Se fosse una verità, con chi parlava Gesù quando disse “Padre, nelle tue mani affido il mio spirito” (Lc 23,46)

1) La Bibbia attribuisce a Dio parecchi nomi; nell’Antico Testamento ne troviamo cinque: Adonai (il Signore), Elion (l’Altissimo), El-Shaddai (l’Onnipotente), Elohim (Dio infinito), Jahweh (Colui che sono). Il nome che più ricorre nella Bibbia è Jahvè. E’ questo il nome che Dio ha rivelato a Mosè, in mezzo al roveto, sulle alture del Monte Sinai, o almeno ciò che consideriamo nome, perché in realtà è un predicativo, come i primi sono degli attributivi. Per capirci con un esempio: nessuno sa quale sia il vero nome della pia donna che asciugò il volto di Gesù sulla via del Calvario, ma noi la chiamiamo “Veronica”, nome che significa “vera icona”, cioè “vera immagine”, a ricordo del miracolo che Gesù fece in ringraziamento alla pia donna, facendole comparire la Sua “vera immagine” sul tovagliolo col quale ella Gli aveva deterso la faccia

2) Nella Bibbia tre Persone vengono riconosciute come divine: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Basta vedere le numerose ed esplicite testimonianze di Genesi 1, 26; Matteo 28, 19; 1ª ai Corinzi 12, 4-6; 1ª Pietro 1, 2; Iª Giovanni 5, 7-8.

Il negare la divinità di Gesù Cristo e la Sua essenziale uguaglianza a Dio Padre pone i testimoni di Geova al di fuori del Cristianesimo. La Parola di Dio dichiara riguardo a Cristo: “Poiché in Lui abita corporalmente tutta la pienezza della Deità" (Colossesi 2, 9). "Nel principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio” (Giovanni I, 1). "Poiché Egli, che era sempre stato Dio per la Sua natura, non si tenne stretto alle Sue prerogative di uguaglianza con Dio, ma si svestì di ogni privilegio acconsentendo d'essere uno schiavo e di nascere come un uomo mortale" (Fil 2, 6-7).

3) Ci teniamo a sottolineare che per noi non è estremamente importante che Cristo sia morto sulla croce o su un palo, ma il fatto importante è che è andato al Calvario per i nostri peccati e per la nostra salvezza. Il testo originale greco del Nuovo Testamento circa lo strumento di morte su cui Gesú offrí la propria vita, usa abitualmente stauròs e cinque volte xỳlon. Ora, prima che la croce venisse inventata come strumento di supplizio, i termini greci anzidetti avevano anche il significato di «palo» (presso Omero, cioè nel V sec. a.C.), ma quando i popoli (persiani, greci, cartaginesi, romani), cominciarono ad usare la croce come supplizio di morte per i condannati, gli stessi termini assunsero anche il significato di «croce». Inoltre tutte le croci trovate nelle più antiche catacombe sono raffigurate a doppio braccio e come il graffito del Palatino (risalente al II sec. d.C.) o la croce di Ercolano, che la quasi totalità dei più insigni archeologi ha riconosciuto essere la raffigurazione di una croce cristiana del 79 d.C., e quindi a meno di 40 anni dalla morte di Cristo.

Altra “nuova perla” geovista: il cartello con la causa della condanna di Gesù, nella rappresentazione geovista è posto nelle mani di Cristo, mentre la Bibbia afferma che esso Gli fu posto sopra la testa e non nelle mani: «Al di sopra della sua testa avevano apposto la scritta della sua condanna: “Costui è Gesú, il re dei Giudei” (Mt 27, 37).

4) La domanda dei TdG ci sembra a dir poco strana, dato che Gesù parlò più dell'inferno che del paradiso e ci informa che l'inferno è una fornace di fuoco (Mt 13, 49-50); un luogo per Satana e i suoi emissari (Mt XXV, 41); e un fuoco inestinguibile (Mc 9, 42-48). Inoltre, Egli insistette sul fatto che l'inferno è eterno. La parola greca tradotta con "eterno" è aiònios, che significa "eterno, perpetuo, senza fine". Significativamente, questa parola è anche usata per descrivere la vita eterna menzionata in Giovanni 3, 16. L'eternità di Dio in Romani XVI, 26 è deliberatamente usata da Cristo per descrivere la durata dell'inferno (Mt 18, 8), e anche da Giovanni in Apocalisse XIV, 11. Aionios non ha un doppio significato. Se significa che Dio è eterno e che la vita che il credente riceve è eterna, allora significa che anche l'inferno è eterno. Credo infine che a tutti noi, quando si parla dell’inferno, viene in mente il versetto: “Le porte dell’inferno non prevarranno” (Mt 16, 18).

Per quali ragioni il disegno di legge che disciplinerebbe i diritti dei conviventi (Dico), recentemente approvato dal governo della Repubblica italiana e destinato al dibattito parlamentare, incontra il giudizio fortemente negativo dei vescovi italiani? Per quali ragioni il pensiero cristiano ritiene irrazionale e ingiusto sostenere idealmente o politicamente tale disegno di legge? La risoluta e severa reazione dei vescovi, la vivacità del dibattito e delle sue amplificazioni massmediatiche, la complessità della materia, l’attenzione odierna al tema dei diritti di ogni uomo, sono elementi che inducono in noi il bisogno di un attento discernimento. Non pochi dei sostenitori di quel disegno di legge, oltretutto, sono cattolici, e sostengono di aver operato con intenti, metodi e risultati compatibili con le esigenze del bene comune e con quelle della moralità cristiana. Alcuni cristiani si sentono disorientati, di fronte a tale situazione, mentre anche nel mondo laico si accende il confronto tra chi auspica che il Parlamento approvi il testo varato dal governo, facendone una legge dello Stato, e chi invece lo giudica del tutto inaccettabile per ragioni che nulla hanno a che vedere con la religione in generale o con il cattolicesimo in particolare.

In realtà, sono diverse le domande cui è bene dare risposta per giungere a formulare un giudizio esatto sul disegno di legge che regola i Dico: quali diritti devono essere riconosciuti a due persone che convivono sulla base di un legame affettivo in assenza di matrimonio? Se tali persone hanno dei diritti ulteriori, in quanto conviventi, rispetto a quelli che possiedono già in quanto cittadini, è dunque il loro legame affettivo che genera tali diritti? E se così è, tale legame genera simili diritti a prescindere dal fatto che i conviventi stessi siano eterosessuali oppure omosessuali, o che siano due o più, o consanguinei o meno? E quali conseguenze avrebbe, infine, per la società italiana la trasformazione in legge del disegno governativo sui Dico?

Questa serie di interrogativi trova esatte risposte solamente se sono chiare le ragioni per cui il vincolo del matrimonio genera delle prerogative speciali che il diritto riconosce alla coppia di coniugi e a ciascuno di essi. Ancora prima, si può procedere a tutte le considerazioni necessarie per rispondere rettamente alle domande precedenti, solamente se è chiaro in cosa consista il vincolo del matrimonio dal punto di vista del diritto, cioè del bene comune.

In sede di questo ragionamento, per quanto alcuni credenti possano meravigliarsene, non è assolutamente rilevante approfondire in cosa consista il sacramento cattolico del matrimonio: per la vita di fede di chi appartiene alla Chiesa, l’amore coniugale e la missione del generare altre persone umane hanno una grande rilevanza religiosa, come è confermato dalla decisione di Cristo di elevare il matrimonio a sacramento della grazia di Dio. Ciò è tanto vero che la Chiesa insegna ai discepoli di Cristo che due battezzati non possono vivere in modo santo l’amore coniugale se non attraverso il sacramento del matrimonio. Nel caso, però, del disegno di legge che regola i Dico, il punto di vista cristiano sulla qualità di tale norma non riguarda la sua conformità alle esigenze della fede cattolica: il pensiero cristiano giudica questa norma cattiva per tutti, e non solo per i credenti, e lo fa perché questa norma non sembra conforme alle esigenze della giustizia e del bene comune della società italiana.

Per capire se e in che misura l’unione affettiva di due persone costituisca una struttura umana che la società può e deve tutelare con il diritto e con leggi speciali, va chiarita anzitutto la definizione di matrimonio e la ragione per cui del matrimonio si dà, nelle civiltà della terra, proprio una simile definizione e non un’altra. Il matrimonio, infatti, è il caso concreto più rilevante di unione affettiva tra due persone, tutelata e promossa da leggi speciali. Ebbene, secondo il diritto di tutti i popoli e di tutti i tempi – recepito anche dalla Costituzione italiana nell’art. 29 – la società umana è fondata sulla famiglia, la famiglia sul matrimonio, il matrimonio sul vincolo pubblico tra amore stabile, differenza sessuale dei coniugi e procreazione. A questo si fa riferimento, sui mezzi di comunicazione, quando si parla di famiglia "tradizionale". In realtà, l’espressione è costruita in modo tale da suggerire implicitamente l’idea di altri possibili tipi di famiglia. Ma il diritto non li conosce. Ci sono realtà che "assomigliano" alla famiglia, che si chiamano per analogia famiglie: in senso stretto, però, di famiglia non c’è che quella originata dal matrimonio.

Perché proprio questa, dunque, è stata fino ad oggi la forma di famiglia e di matrimonio che lo Stato ha preso in considerazione, adottando leggi in suo favore ed in sua difesa? La ragione si trova guardando alla persona umana. Ogni uomo, prima che convivente o coniuge o genitore, è certamente un figlio. Ed ogni figlio è figlio di una coppia eterosessuale, alle cui cure affettive e materiali ha stabile diritto. Su questo dato – che non è oggetto di discussione perché appartiene alla struttura dell’essere umano in quanto tale – si fonda un’intuizione universale: il bene della vita umana e quel bene che è la famiglia fondata sul matrimonio eterosessuale sono saldamente vincolati l’uno all’altro, e ciò per natura, cioè da sempre e dovunque, e non per cultura, cioè a seconda delle usanze, delle etnie, delle latitudini e delle mode. La nostra civiltà, in altre parole, ha sempre ritenuto che esista una ben precisa forma di famiglia, radicata nella sostanza dell’essere umano in quanto tale: perciò tale forma di famiglia viene custodita dagli ordinamenti giuridici delle società e gode del favore del diritto, cioè di un trattamento speciale.

Quando si parla di diritti che non dipendono dalla cultura e che non ammettono eccezioni, si parla del cosiddetto diritto naturale. Esso ha precedenza su qualsiasi altra forma di legge e nessuna legge particolare può disconoscerlo o contraddirlo. Questo principio vale tanto per l’uomo religioso quanto per il laico. Un credente ritiene che la sorgente del diritto naturale sia Dio e lo rispetta come intangibile. Ma anche i non credenti riconoscono che c’è un "corpo di diritti" intangibili, che non dipendono da condizionamenti esterni all’uomo ma che gli appartengono in quanto persona. Anche i non credenti pensano che o questi diritti sono rispettati da tutti gli Stati e da tutte le legislazioni, o non esiste più alcun limite oggettivo e condiviso contro l’ingiustizia, la dittatura, il crimine. I non credenti e i credenti, per individuare i contenuti di questo corpo di diritti, sono guidati dalla ragione, e per rispettarli sono guidati dall’etica.

Ora, perché questo tipo di unione affettiva – il matrimonio – è fonte di diritti e di prerogative che lo Stato riconosce alla famiglia e ai coniugi? Quando un uomo e una donna si sposano – intendiamo civilmente, trascurando in questa sede l’eventuale vincolo sacramentale –, si assumono dei doveri molto impegnativi. Si impegnano infatti in via stabile alla coabitazione, alla fedeltà l’uno verso l’altro, all’amore e al rispetto reciproco, alla assistenza morale e materiale nelle difficoltà della vita, al sostegno nella buona e nella cattiva sorte. Inoltre, si impegnano ad accogliere i figli che nasceranno, ad averne cura, ad educarli e ad accompagnarli verso la maturità umana, a mantenerli materialmente. Per avere cura dei loro figli, spesso uno dei due membri della comunità familiare rinuncia ad alcune possibilità della sua carriera professionale o all’intera carriera stessa. Ambedue i coniugi investono la migliore parte delle loro risorse materiali e spirituali e dei loro risparmi potenziali o attuali, svolgendo una funzione da cui tutta la società trae beneficio. I figli di queste coppie sono cittadini che, oltretutto, in quanto contribuenti pagheranno anche le pensioni di chi non ha voluto avere figli e, a parità di guadagni, ha avuto un reddito disponibile più alto. Dal momento che queste funzioni sono di preminente importanza sociale – la società, infatti, esiste prima di tutto allo scopo di garantire la continuazione della specie umana e la dignità umana di tutti i suoi membri –, uno Stato deve mettere la famiglia nella condizione di poter svolgere tali funzioni e deve promuovere e tutelare la famiglia stessa con i mezzi che il diritto consente. Perciò, oltre ai diritti di cui sono titolari in quanto persone, i coniugi hanno anche altri diritti e godono anche di altre prerogative. Ciò, però, non accade in virtù del fatto dell’amore coniugale, ma in virtù del patto dell’amore coniugale, cioè a causa di una ben precisa assunzione pubblica e irrevocabile di impegni. Ad alcuni di questi impegni, oltretutto, nemmeno il divorzio ha il potere di porre fine.

Chiarito tutto ciò, possiamo valutare quanto accade nelle unioni affettive diverse da quelle sancite dal matrimonio. Anche nella convivenza, ovviamente, restano validi i diritti che i conviventi hanno in quanto persone: nulla può, per nessun motivo, privare un uomo di tali inalienabili prerogative. Il fatto di vivere in coppia, tuttavia, è sorgente automatica di ulteriori prerogative? Il disegno di legge che regola i Dico suppone che così accada e stabilisce uno speciale favore del diritto nei confronti dei conviventi, per quanto riguarda alcune tematiche.

Il disegno di legge del governo, peraltro, non riconosce diritti e privilegi a qualsiasi tipo di unione tra persone in assenza di matrimonio. Le unioni giudicate rilevanti devono avere alcune caratteristiche: essere in atto – coinvolgere due persone e non di più – dipendere da un’unione affettiva – escludere il primo grado in linea retta di parentela e di affinità. Tali limitazioni, a dire il vero molto larghe, impediscono di applicare la norma a coppie costituite da un genitore e un figlio, mentre ammettono il caso di un nonno e un nipote, come quello di zio e nipote. Sono inoltre escluse le unioni di tre o più persone, cioè in generale la poligamia. Sono infine escluse le unioni di due persone che convivono per solo scopo di mutua assistenza e solidarietà.

Quanto al primo genere di coppie legate da vincoli di parentela, sembra che le leggi esistenti già tutelino, sostanzialmente, gli interessati: non si vede, in tal senso, la necessità di una nuova norma.

Quanto all’esclusione della poligamia, essa sembrerebbe supporre il principio che l’unione affettiva "more coniugali" tra più di due persone non sia un bene per la società (o almeno sia estranea alla nostra cultura); ma tra le ragioni che hanno condotto il governo ed una parte delle forze politiche che lo sostengono a proporre questo testo di legge, nessuna è sufficiente per rifiutare, nel prossimo futuro, a chi ne facesse richiesta per convinzione personale e per libera scelta, di avere dallo Stato un riconoscimento giuridico alla famiglia fondata sulla poligamia. E prima o poi una simile richiesta verrà avanzata certamente.

Quanto, inoltre, alla terza esclusione, non si vede perché due persone che decidono di coabitare per aiutarsi reciprocamente vengano ignorate dal disegno di legge che regola i Dico, a meno che risultino legate da una unione affettiva. Certo che il mutuo aiuto è causa e conseguenza di benevolenza reciproca tra due persone, ma non è detto che questa benevolenza reciproca sia la causa della loro coabitazione, né che essa sia avvertita dai due interessati come preminente, né che essi vogliano che sia confusa con l’unione tra due conviventi che vivono insieme in quanto innamorati. Dal momento che coppie di natura solidaristica e non affettiva esistono, non è conforme a giustizia che la norma proposta dal governo le escluda o le obblighi a dichiararsi di natura affettiva.

Fino a qui, le considerazioni riguardano i beneficiari del disegno di legge che regola i Dico. Sulla esplicita inclusione delle coppie omosessuali tra tali beneficiari, invece, si tornerà oltre. Ora si tratta di entrare nel merito dei benefici previsti dalla norma.

Alcuni dei benefici che questo disegno di legge vorrebbe attribuire ai conviventi sono già previsti e ordinati dal diritto esistente. È già possibile, ad esempio, assistere il convivente in ospedale o in carcere o essere interpellati in caso di possibile espianto degli organi, così come è già possibile subentrare nel contratto di affitto e persino diventare eredi della quota di eredità che è legittimo assegnare per testamento a chi si desidera. Non sembra, perciò, necessario un nuovo testo per regolare e riconoscere i diritti già tutelati dalle normative esistenti.

La norma prevista dal governo, però, stabilisce per i conviventi anche altri diritti e benefici, soprattutto di tipo economico, in ordine al favore concesso ai conviventi nel concorrere per l’edilizia popolare, all’acquisizione del diritto di soggiorno, al diritto di successione patrimoniale, all’obbligo di versare gli alimenti al convivente, alla reversibilità della pensione – anche se quest’ultimo punto non è esplicito, perché rinvia alla futura riforma del sistema previdenziale.

Su tutte queste attribuzioni il testo della norma è contrario alle esigenze della giustizia. Trascuriamo pure, volendo, le ipotesi di facili raggiri che potrebbero essere organizzati, ad esempio, da spregiudicate badanti, che, con il banale meccanismo di registrazione anagrafica previsto dalla norma, potrebbero ingannevolmente assicurarsi, in un sol colpo, diritto di soggiorno, subentro nell’affitto, metà del patrimonio in eredità e anche la pensione reversibile del loro ignaro assistito.

Si è già chiarito, analizzando la natura del matrimonio e la ragione per cui la famiglia gode del favore del diritto, che il fatto dell’amore non esige automaticamente dei benefici che impegnano lo Stato.

L’amore tra due persone è un bene, come lo è anche l’amicizia, ad esempio. Il fatto dell’amore, però, non è sorgente di diritti ma di dedizioni. Non procura privilegi – semmai, l’amore è un privilegio che arricchisce la vita – , ma procura responsabilità. O le persone protagoniste di una unione affettiva si assumono gli impegni reciproci e le funzioni sociali che interessano il bene comune di una società – per cui quel vincolo assume una rilevanza giuridica –, oppure non vi è ragione sufficiente perché nascano nuovi diritti e soprattutto perché lo Stato debba garantirli. Lo Stato, infatti, non ha l’obbligo di garantire tutte le comodità e i benefici di cui due persone vorrebbero godere, ma solamente quelle che impegnano moralmente la società e che spettano di diritto a quelle persone. Per fare un esempio, il principio della reversibilità della pensione nasce come parziale risarcimento per le funzioni sociali che la famiglia, fondata sul matrimonio, esercita: assumendosi infatti l’impegno di mantenere, istruire ed educare la prole, uno dei due coniugi spesso sacrifica la sua carriera lavorativa e non può maturare una pensione sufficiente per il proprio mantenimento futuro.

Ora, a questa volontaria rinuncia in favore del bene dell’educazione e della famiglia, la società è moralmente obbligata a rispondere con una tutela pensionistica di quel coniuge, dal momento del decesso del consorte. E quel coniuge non ha semplicemente diritto a una qualche pensione, ma precisamente a quella del consorte, perché fu per fedeltà al patto matrimoniale e alle sue esigenze che egli perse la possibilità di avere una propria consistente pensione. Nel caso di due conviventi, che non si sono vincolati con alcun patto e che non intendono vincolarsi con alcun patto, anche fossimo in presenza di uno straordinario vissuto affettivo, non c’è ragione obiettiva per cui la società debba attribuire a costoro i diritti che riconosce a una coppia sposata. L’ex convivente che piange la morte del compagno con cui ha trascorso un certo – per ora imprecisato – numero di anni, se fosse indigente, dovrà avere le tutele che spettano a un cittadino indigente, in quanto persona, ma non quelle che derivano a un consorte in quanto vedovo. Se poi si guarda ad altre prerogative stabilite dalla norma del governo, come– appunto – quelle di natura patrimoniale, non si vede perché lo Stato debba provvedere con il diritto a rendere un convivente automatico erede dell’altro, quando costui non lo ha fatto per testamento: l’amore interpersonale non è forse un legame tale per cui, se io ti amo, io rispondo di te, prima ancora dello Stato? Non spetta prima di tutto al convivente, in virtù del fatto dell’amore, provvedere con i mezzi che ha al futuro dell’amato, oltre che al suo fugace presente? E se, invece, un convivente non avesse voluto sposare il compagno proprio perché non intendeva impegnare le proprie sostanze per il futuro con un vincolo giuridico e a fronte di un affetto che non dava ancora garanzie di stabilità? In tal caso, la legge farebbe ancora violenza alla libera e positiva esclusione intesa da quella persona, o comunque farebbe un favore a chi, in modo disonesto, potrebbe figurare erede senza che il beneficante possa più opporsi, anche se il comportamento del beneficante estinto intendeva precisamente opporsi ad un simile esito.

Vanno poi considerate anche le conseguenze concrete delle convivenze, ai fini della loro regolamentazione. Con il tempo, da molte convivenze eterosessuali nascono dei figli. Ciò accade in più del 50% delle coppie di fatto. I figli sono i membri più deboli e indifesi del corpo sociale: perciò devono essere sempre protetti dal diritto in via prioritaria. Ora, quando due adulti generano un figlio, spetta a loro, anzitutto, offrire la necessaria stabilità di cure affettive, materiali ed educative cui la prole ha inviolabile diritto – non a caso, in simili circostanze molti conviventi decidono di sposarsi. Che ne è, nel disegno di legge sui Dico, dei doveri verso i figli, problema delicatissimo e molto più rilevante della questione dei soldi? Nemmeno il principio che questo problema vada risolto dalla coppia di genitori viene preso in considerazione. Nemmeno l’avvento di un figlio produrrebbe l’assunzione formale e irrevocabile di qualche impegno da parte di questi lieti e spensierati conviventi.

Ma anche se una coppia di fatto diventasse una coppia di genitori di fatto, e, senza sposarsi e senza alcun patto che li impegni, facesse per tutta la vita il possibile per generare ed educare i figli e davvero provvedesse a tutte le funzioni sociali a cui è tenuta a provvedere una famiglia fondata sul matrimonio, bisogna rilevare che comunque, pur senza volerlo, quella coppia ha recato alla società e alla prole due danni: ha insegnato che le alleanze, i patti, gli impegni stabili ed irrevocabili tra persone e con la società non servono e non hanno reale importanza; ha testimoniato che due genitori non sono moralmente tenuti a garantire stabilità di dedizione verso i figli e l’uno verso l’altro. Che abbiano offerto di fatto tale stabile dedizione non cancella comunque un altro fatto: non hanno mai voluto assumersene l’impegno. Una educazione che trasmette simili visioni dei rapporti umani è di oggettivo danno alla società e alla stessa vita dei figli che l’hanno ricevuta.

Quando una norma riconosce un valore sociale a coppie di fatto fondate sull’affetto ma non su un patto di impegno stabile, cioè sul matrimonio, e attribuisce a tali coppie di fatto le prerogative riservate ai coniugi, quella norma reca un danno alle famiglie e avvilisce il matrimonio.

Discriminati da questo testo di legge, infatti, sono proprio i coniugi, legati tra loro a causa di un vero matrimonio. Costoro hanno ottenuto alcuni diritti per il fatto che hanno assunto alcuni impegni nel matrimonio stesso. Se altra gente ottenesse i medesimi diritti senza assumersi i medesimi doveri, allora si sta stabilendo, implicitamente, che anche i coniugi, d’ora in avanti, ottengono quei diritti per il solo fatto che coabitano con affetto, e non più perché si sposano. Dunque, il matrimonio in quanto tale viene configurato, dalla nuova situazione giuridica, come un atto inutile, di puro carattere rituale. Conferendo diritti e privilegi ai conviventi non si tolgono diritti e privilegi ai coniugi, ma si toglie di fatto ai diritti e ai privilegi dei coniugi il motivo per cui esistevano, cioè l’istituto del patto matrimoniale. Questo sì sarebbe un atto di discriminazione, magari voluto con una campagna ideologica costruita per convincere la società che, senza tale legge, si discriminerebbe i poveri conviventi non sposati, solo perché non si sposano. Ora, discriminare significa rifiutare di riconoscere diritti o prestazioni che sono dovuti per giustizia a qualcuno. Ma negare la "forma matrimoniale" a convivenze eterosessuali o omosessuali che non sono né possono essere matrimoniali in senso pieno, è un atto richiesto dalla giustizia, non ad essa contrario.

Qualcuno potrebbe osservare che, se due conviventi lo decidessero, potrebbero non usufruire dei vantaggi offerti da questa legge. Non sembra perciò che possa essere ingiusta una legge che non impone qualcosa di nocivo, ma che si limita ad offrire degli eventuali beni a chi, se ritiene, può farne a meno. Anche qui c’è un errore: l’attribuzione di diritti e privilegi a qualcuno a cui non spetta goderne, è atto contrario alla giustizia. E non è mai atto innocuo: anzitutto un provvedimento di tale natura provoca un danno economico. L’attribuzione di diritti e prerogative, infatti, generalmente comporta dei costi per lo Stato. In questo caso li comporta certamente – sono previsti nell’ultimo articolo del testo. Ma le risorse dello Stato sono limitate: se occorre dunque trovarne di nuove, occorre toglierle ad altri capitoli. Nel caso specifico, le risorse verrebbero tolte proprio ai capitoli riservati alla famiglia, che in Italia già riceve scandalosamente poco. Per non parlare dell’aspetto previdenziale: non abbiamo nemmeno la certezza che i nostri figli possano ricevere la pensione – considerando gli squilibri strutturali del sistema previdenziale e il crollo demografico italiano –: con quali fondi (e soprattutto con quale coraggio) pensiamo di poter dare pensioni reversibili anche ai conviventi?

Il danno più grave che questa norma, se vedesse realmente la luce, recherebbe alla società italiana, è di ordine culturale. Il legislatore non può ignorare il valore educativo della legge: le norme non hanno solamente la funzione di riconoscere, regolamentare e tutelare i diritti e i doveri; le norme sono produttrici di cultura. Incidono sulla mentalità e sui costumi di una società, inducendone modificazioni. Gli esempi sono numerosi, ma basta prendere in considerazione il caso del divorzio. Dalla funzione di tutela giuridica dei casi dolorosi in cui due coniugi devono poter proteggere la propria persona, liberandosi da un vincolo divenuto per diverse ragioni inaccettabile, la legge sul divorzio ha prodotto una cultura divorzista. Oggi, soprattutto nelle giovani generazioni, è offuscato il concetto di matrimonio: sempre tralasciando in questa sede il discorso relativo al sacramento cattolico del matrimonio, il punto è che per la maggior parte della gente e dei giovani il matrimonio, dal punto di vista civile, non ha la strutturale caratteristica della stabilità. Sposarsi civilmente, nella cultura odierna, significa in media "sposarsi per ora", e non più "sposarsi per sempre". Eppure, il concetto di matrimonio, anche dal punto di vista civile, ha di natura sua il carattere di impegno stabile e irrevocabile. Così, una legge ha diffuso, ben al di là della previsione del legislatore, un comportamento, che a sua volta ha prodotto una mentalità, una cultura. Il disegno di legge che regola i Dico, in questo senso, produrrebbe e alimenterebbe la cultura della deresponsabilizzazione: il costituirsi in società, dalla elementare società domestica a quella municipale a quella nazionale a quella mondiale, non comporta più l’assunzione di impegni verso l’altro, la garanzia di disponibilità per il prossimo, il patto di mutua e incondizionata solidarietà. Unica funzione dello Stato sarebbe garantire a ogni individuo la massima soddisfazione possibile di tutte le sue esigenze e di tutti i suoi desideri (chiamati però "diritti"), con l’unico limite che non comportino violenza diretta su altri simili (e anche qui si deve ricordare che, imboccata questa strada, non vi è più nulla, in linea di principio, di sufficiente per scongiurare approdi biechi e tragici; recentemente, in Olanda, è nato un partito che domanda allo Stato di dichiarare legale la pedofilia: tanto, se il minore è consenziente, perché mai la società dovrebbe negare a due individui di perseguire quello che la loro "natura" desidera? Dopotutto, anche i pedofili potrebbero essere nati tali).

A questo punto si impone una valutazione complessiva sul disegno di legge che regola i Dico, di grave contrarietà alle esigenze del bene comune della società e alle esigenze della giustizia. A parte il fatto che, nella forma in cui è scritto tale provvedimento, si profilano all’orizzonte molti casi conflittuali e provocati dalla vaghezza di un testo che non valuta attentamente tutte le conseguenze di una simile scrittura.

Ad ogni modo, se vi fossero eventuali diritti delle persone conviventi che non sono adeguatamente tutelati dalle norme vigenti in Italia, e che la norma voluta dal governo vorrebbe tutelare, la soluzione andrebbe cercata piuttosto modificando e migliorando il diritto comune e dovrà comunque fare capo ai diritti della persona umana, non ai diritti della coppia in quanto tale. Era possibile – in sostanza – provvedere ad alcune problematiche semplicemente mettendo mano al Codice civile. L’impianto giuridico del testo sui Dico, invece, snatura il diritto coniugale, direttamente o indirettamente, e inoltre sbaglia nel fondare alcune accettabili prerogative non sulla solida e giusta base dei diritti della persona, ma su quella inconsistente, contraddittoria e ingiusta dei diritti della coppia di fatto, come se questa ne avesse altri rispetto a quelli dei suoi due singoli componenti.

Ma in realtà a chi interessa questo disegno di legge? Le coppie di fatto eterosessuali o si lasciano, o si sposano, oppure – in piccolissima percentuale – continuano a convivere. Il disegno di legge non può riguardare né le prime, né le seconde.

Quanto alle terze, esse si suddividono in coppie che possono sposarsi e in coppie che non possono sposarsi. Le coppie che possono sposarsi e vogliono farlo, ma rinviano sine die la decisione del matrimonio, vanno incoraggiate dalla società a superare gli ostacoli materiali o psicologici che impediscono loro di raggiungere l’obiettivo desiderato, soprattutto se ad allontanare la decisione del matrimonio fossero preoccupazioni di carattere economico.

Le coppie che possono sposarsi ma non vogliono farlo – ad esempio, perché non riconoscono alcun valore al patto civile del matrimonio, oppure perché non intendono vincolare le loro persone o i loro patrimoni con un vincolo di rilevanza giuridica – vanno rispettate dallo Stato nella loro libertà di scelta. Se infatti si stabilisse – modificando il testo del disegno di legge – che due conviventi devono in qualche modo legarsi, sia pure temporaneamente, sia pure con una forma di vincolo giuridico diverso dal matrimonio, allora il diritto farebbe violenza alle persone e alla loro libertà. Ora, quando due persone non intendono essere vincolate giuridicamente, si potrà apprezzare o meno questo loro intendimento, ma il diritto deve non occuparsene.

Prendiamo infine in considerazione le coppie che non possono sposarsi – a parte quelle che temporaneamente devono aspettare per poterlo fare: tali coppie, dopo un certo tempo, potranno sposarsi, e quindi rientrano nelle categorie sopra individuate. Dobbiamo escludere le coppie incestuose (a meno che, in nome del progresso e del pluralismo, si voglia discutere anche su questo). Restano perciò solo le coppie omosessuali. Questo è, forse, il vero problema cui il provvedimento vorrebbe dare soluzione?

Si deve giudicare la questione dal punto di vista del bene comune. Ancora una volta, cioè, a prescindere dalla valutazione religiosa sull’omosessualità: valutazione che comunque, per quanto riguarda la dottrina cattolica, non considera lo stato di omosessualità un peccato, ma gli eventuali atti omosessuali o i cosiddetti "matrimoni" omosessuali come atti intrinsecamente disordinati e negativi per il bene comune della società. Ora, le unioni omosessuali non possono, nemmeno analogicamente, svolgere quelle funzioni sociali per cui nasce la famiglia ed esiste il matrimonio, e che impegnano lo Stato alla tutela giuridica di quel vincolo e dei suoi contraenti. E forse i conviventi omosessuali non cercano tanto una simile tutela, quanto piuttosto un riconoscimento simbolico del loro pubblico "diritto di cittadinanza". Ma il diritto non esiste allo scopo di offrire riconoscimenti simbolici: esiste allo scopo di offrire risposte pubbliche ad esigenze sociali che vanno al di là della dimensione privata dell’esistenza. Il testo del governo, comunque, scontenta quelle coppie omosessuali che non attendevano un testo così debole nella tutela giuridica della loro condizione. E tuttavia si tratta di un testo pone delle insidiose premesse, per cui è facile immaginare che per ora ci sarebbe questo testo, poi si aprirebbe gradualmente alle adozioni, poi ad un rito di matrimonio, ecc.

C’è una grande differenza tra il comportamento omosessuale come fatto privato e lo stesso comportamento come relazione sociale legalmente riconosciuta, approvata e tutelata, tale da diventare una nuova figura nel panorama delle istituzioni di una società. Una norma che riconosca giuridicamente e pubblicamente le unioni omosessuali potrebbe persino incoraggiare l’omosessualità e incrementare una cultura omosessuale o eticamente relativistica: si dimentica forse che in diversi individui l’omosessualità è un fenomeno relazionale, più che identitario, e non è dovuto a cause fisiologiche, ma a condizionamenti culturali e psicologici? si può ignorare l’effetto di un ambiente obiettivamente "confuso" sullo sviluppo di un preadolescente e di un adolescente, sapendo che in ogni uomo esiste una latente potenzialità omosessuale, facilmente disorientabile in quelle delicate stagioni della crescita?

Infine, si osservi anche che l’atto con cui il governo ha voluto varare un simile disegno di legge non corrisponde alle reali urgenze del Paese. La precedenza assoluta, in una società e nella nostra in particolare, va data alla tutela e alla promozione della vita. Quindi viene la famiglia, che, essendo fondata sul matrimonio, è della vita l’indispensabile ambito. E le famiglie che affrontano la precarietà economica o che soffrono l’abbandono sociale non sono un problema secondario, in Italia. Che la questione delle coppie di fatto preceda l’impegno per le politiche familiari, le danneggi potenzialmente ed impegni il governo stesso, è ciò stesso contrario alle esigenze della giustizia: il messaggio che il governo e una parte del Parlamento lanciano alla nostra società, in tal senso, è preoccupante.

Pare, invece, che alcuni siano preoccupati perché i cattolici, i vescovi e in generale la Chiesa intervengano nel dibattito su questo disegno di legge e interpellino la ragione e la coscienza dei politici. La Chiesa, in questo caso come in altri, parla perché le interessano le cose di Dio: e ciò che sta a cuore a Dio, è precisamente il bene dell’uomo, di ogni uomo, del cattolico e del non cattolico, del devoto e dell’ateo, del giusto e dell’ingiusto, dell’italiano e dello straniero, di chi vuole il proprio bene e persino di chi vuole il proprio male. Promuovere questo è, per la Chiesa, anzitutto un obbligo, un dovere supremo, prima che un diritto.

È dovere della Chiesa parlare agli uomini e alle società. Ciò non solamente se si tratta di basi militari o quando insegna che la pena di morte è immorale o che la guerra è sempre un’avventura senza ritorno, ma in tutti i campi di rilevanza morale o spirituale.

Ed è dovere della Chiesa insegnare ai fedeli la dottrina della fede e le sue esigenze morali. È dovere della Chiesa ricordare che è legittimo per la coscienza cristiana scegliere tra diverse opzioni politiche compatibili con la fede e con la legge morale naturale – e la Chiesa non può obbligare nessun cristiano ad un’unica scelta, in questo genere di casi –; ma allo stesso modo, è illegittimo per la coscienza cristiana scegliere un’opzione politica concreta che contrasti con la legge morale naturale o che sia incompatibile con la fede. Non si potrà mai, infatti, giovare al vero bene comune se si andrà contro la legge morale naturale, mentre si troverà sempre ad operare per il vero bene dell’uomo chi segue l’autentico insegnamento cristiano, mostrandone razionalità e bellezza anche a chi non possiede il dono grande della fede. (Avvenire, È famiglia on line, 7 marzo 2007)

Che vi sia un fascino del Buddismo è indubbio: c’è tanta gente che quasi se ne fa un vanto di spostarsi verso Oriente. La cosa è cominciata probabilmente già dall’800 in Europa, “ex Oriente lux”, e poi Schopenhauer e poi tutti gli altri. Nel nostro quarto di secolo, soprattutto alla fine del secolo scorso, certamente la versione che è arrivata del Buddismo e delle pratiche orientali è stata filtrata dal consumismo occidentale. Questo va detto immediatamente. Il buddismo è infatti una disciplina molto complessa e articolata che arriva qui da noi edulcorata e semplificata.

Tutto quello che va sotto il nome di new age ingloba anche delle pratiche orientali mescolate, delle quali il buddismo diventa la versione un po’ più “in”. Sapete che esiste una setta buddista giapponese, che misteriosamente si è espansa in tutto l’Occidente, la Soka Gakkai, che è una setta nata nel 1200, diventata famosa in occidente per l’aggressività delle sue proposizioni, abbracciata facilmente da persone dello spettacolo e dello sport, il più famoso dei quali è Roberto Baggio. Vedremo che la versione del buddismo che così ci arriva è molto, troppo semplificata. Oltretutto diciamo pure che il buddismo ha, per sua stessa natura, una grande duttilità. Cambia abbastanza i suoi connotati ben più di quanto abbia fatto, per esempio, il cristianesimo, a seconda delle zone in cui si è trapiantato.

Il buddismo nasce in India tra il VI ed il V secolo a.C. e oggi in India praticamente non c’è più.

Il buddismo nasce per opera di un personaggio che indubbiamente sfuma nella leggenda anche se probabilmente è un personaggio storico, però non vi sono evangelisti come per il cristianesimo. In quel lasso di tempo nel quale lavoravano alacremente i filosofi ad Atene, un principe che si chiamava Siddharta Gautama nacque e visse negli agi per una trentina di anni. Ci sono leggende sulla nascita che naturalmente era miracolosa, come in molti fondatori di religioni, e anche sull’aneddoto che vuole che alla sua nascita l’astrologo di corte predicesse un futuro da condottiero, oppure da condottiero di anime, da fondatore di religione. Il padre, che era un nobile, non voleva che si avverasse questa seconda ipotesi e quindi lo tenne nella bambagia, gli fece conoscere solo gli aspetti felici della vita. Un giorno però questo principe esce dal palazzo, si fa un giro per il regno e incontra, nell’ordine, un malato, un vecchio ed infine un funerale, tre cose che non aveva mai visto. Rimane molto turbato e sulla via del ritorno incontra un asceta. Questi quattro incontri lo turbano e lo trasformano, lo mettono di colpo in contatto con il dolore e con la morte. Va in casa, nel palazzo, dà un’occhiata alla moglie ed al figlio che dormono, prende un cavallo e scappa. Siddharta aveva una moglie, faceva una vita da nobile, ora esce dal palazzo e va a rifugiarsi per anni presso alcuni asceti, ma questa via non lo soddisfa. Ritiene che quella condizione di mortificazione di sé non porti a molto. Comincia a meditare, fa voto di non muoversi dalla stessa posizione fino a che non avrà capito. Quando capisce si “risveglia” - perciò si chiama Buddha che significa “il risvegliato”. Buddha è quindi un epiteto, un’attribuzione successiva. E’ un aggettivo. E questo vuol dire che chiunque può essere risvegliato: la natura di Buddha è potenzialmente di chiunque. Passeranno altri 45 anni di predicazione. Fonderà una comunità che si chiama Sangha ed una dottrina che si chiama Dharma. Vi do pure ora i termini tecnici - ve la voglio fare difficile - in modo che ricordiate che tutte le versioni che arrivano facilitate non sono buone. Alla morte del Buddha c’è una sistematizzazione del pensiero e la stesura di quello che si chiama tripitaka (o tipitaka in pali). Il canone buddista è formato da una quantità enorme di libri. Tripitaka in sanscrito significa “tre canestri” perché erano originariamente rotoli nei canestri. Il Suttapitaka (il canestro, “pitaka”, dei discorsi), il Vinayapitaka (il canestro della disciplina monastica), l’Abhidammapitaka (il canestro della dottrina). In realtà quest’ultimo termine non è sanscrito, ma è pali, una lingua parlata. Diciamo che il pali sta al sanscrito come l’italiano volgare sta al latino. In sanscrito si dice dharma, in pali damma. In sanscrito si dice sutra, in pali sutta, in sanscrito si dice nirvana, in pali nibbana. Insomma il pali è “burino”!

Altre parole chiave sono Hinayana e Mahayana: yana vuol dire veicolo, hina piccolo, maha grande.

La prima fase del buddismo è ristretta a pochi - il piccolo veicolo - e comprende una via soprattutto per monaci. Ideale del buddismo Hinayana è “il santo” - diremmo noi - che però denota un essere avulso dal contesto sociale. A partire dal II secolo d.C. si sviluppa un buddismo molto più popolare, anche se ricco di speculazioni filosofiche di altissima qualità, che propone un veicolo più grande, il Mahayana. Maha significa grande - pensate a Gandhi chiamato Mahatma che vuol dire grande anima o anche alla parola maharaja che vuol dire grande re. Il Mahayana è un grande veicolo che è intanto più aperto, meno puramente monastico, e propone un ideale terminale di uomo che non è il semplice santo che si illumina di per sé e diventa Buddha e se ne va, ma si chiama Bodhisatva che è una particolare qualità di essere umano che pur avendo compreso tutto decide di non entrare nel Nirvana, ma di tornare in un’incarnazione successiva per aiutare tutti gli altri esseri umani. Don Andrea potrebbe essere un bodhisatva in questa accezione!

Ve lo racconto così come lo racconta lui. Quattro enunciati secchi, chiamati quattro nobili verità.

Tutto è dolore: il buddismo è tosto, ve lo dico in modo che possiate riconoscere i falsi buddhismi. Non c’è altro che dolore, tutta la vita non è altro che sofferenza, malattia e morte. Anche quando sono felice e contento mi prende dopo un po’ l’insoddisfazione e il timore di perdere ciò che ho. Diventa dunque dolore anche l’apparente brandello di felicità.

Vi è una causa di questo dolore. La sete, il desiderio di avere ancora dell’altro, dovuto ad una ignoranza metafisica. Non vedo le cose come stanno, ma voglio solo per me, c’è il senso di separatezza dell’io dagli altri.

Vi è una cessazione del dolore. Quindi il dolore è onnipresente, ha come causa il desiderio egoistico. Può cessare, ma come? C’è un sentiero che conduce alla cessazione del dolore che è il sentiero del Buddha.

La via che ci porta fuori dal dolore è il retto ottuplice sentiero. Gli indiani sono dal punto di vista filosofico estremamente analitici. Anche il cosiddetto Kamasutra, che tutti pensano sia un manuale erotico, in realtà è un noiosissimo elenco non tanto di posizioni quanto di qualità. Il sanscrito è complicatissimo, ha 48 suoni diversi, ho provato anche a studiarlo, ma è difficilissimo. Una lingua complicata vuol dire anche un pensiero complesso.

Nel cristianesimo direi che la parte centrale storicamente, ma qui deve correggermi don Andrea, è soprattutto l’etica. Naturalmente non ci nascondiamo il fatto che esiste una pratica meditativa cristiana molto forte, ma direi che nell’evoluzione storica più popolare del cristianesimo si porta ad esempio soprattutto il blocco centrale, quello etico.

La meditazione buddista è invece molto importante, quindi la terza parte è al centro, in una dimensione meditativa che significa una grande attenzione che si persegue attraverso delle tecniche. Si riesce, secondo l’insegnamento buddista, ad avere, attraverso la meditazione, quello stato di calma mentale che permette le visioni rette di come stanno le cose. E cosa scopre il meditante che ha lavorato bene e che contempla anche, nel suo lavoro meditativo, un’etica piuttosto rigorosa? Ho elencato alcuni concetti chiave del buddismo in modo che la cosiddetta dottrina ci appaia come l’esito di un percorso di comprensione. La prima è una verità abbastanza sconvolgente per noi occidentali:

Anatta (l’inesistenza di un io separato). Per i buddisti l’io non c’è. Questo non vuol dire che io non esisto, ma la percezione di questo come un “io” separato da tutti gli altri è una falsa percezione, dovuta all’ignoranza. Allora quello che io aggrego a me e penso come Luigi Turinese è un aggregato di sensazioni, sentimenti e ricordi che nel tempo si incrosta in una dimensione egoica che abbiamo l’abitudine di chiamare Luigi Turinese o Andrea Lonardo. Non esiste un Io separato. Questo comporterà dei grossi problemi nella reincarnazione, perché la prima cosa che si chiede ad un buddista è: ma allora chi è che si reincarna?

Anicca (non esiste nulla di permanente). Questo concetto è più vicino a noi se non altro perché conosciamo la filosofia greca: Eraclito, panta rei. Tutto scorre, non c’è nulla di permanente. Anche ciò che sembra più antico e strutturato è soggetto a passare.

Samsara (La vita ordinaria fatta di continue nascite e morti). Il buddismo sta all’induismo come il cristianesimo sta all’ebraismo. Cioè il buddismo si configura come un ramo eterodosso dell’induismo. Allora alcuni concetti li prende da lì, come quello di karma. Il karma è fondamentalmente una legge di azione-reazione. Faccio una cosa e produco un effetto. Questo è vero, lo possiamo vedere nelle vite di chiunque. Solo che per gli indiani, che hanno un tempo ciclico, questo effetto non si ferma con la morte fisica, ma continua anche dopo. Quindi produrre un effetto dopo l’altro può portare ad incarnazioni successive che sono effetto a loro volta della vita precedente. Su un piano banale, se mi comporto bene mi reincarno meglio, però non è tanto un concetto di retribuzione, di pena. Non c’è nessuno che dice: “Vai all’inferno”, ma ci vado da solo, nel senso che se ottundo la mia comprensione al punto che muoio totalmente ignorante in senso metafisico, la successiva incarnazione mi vedrà in una forma vitale più ottusa. Addirittura una forma animale. Nel buddismo c’è una eredità di questo concetto di karma e più o meno esiste anche lì il concetto di reincarnazione, comunque una ruota di nascite e di morti. A proposito di reincarnazione ho letto un articolo di Pietro Cantoni, di orientamento cristiano. Per noi occidentali, o almeno per gli occidentali più superficiali, la reincarnazione appare abitualmente come una cosa positiva: si torna a vivere. Per un indiano non va bene questa cosa: il massimo della sciagura che si possa augurare a qualcuno è: “Ti reincarnerai e tornerai”. Non vogliono tornare! Perché, se tutto è dolore, ricomincio daccapo. L’obiettivo finale di liberazione per un buddista è non incarnarsi mai più, non tornare. Noi che stiamo benino, consumisti come siamo, pensiamo alla reincarnazione e ci piace molto l’idea delle religioni orientali, così si torna! L’obiettivo finale è invece l’estinzione, il Nirvana.

Nirvana. Per certi versi il Nirvana è l’antitesi del Samsara. Non vi racconto le evoluzioni filosofiche successive che vedono uno come lo sfondo dell’altro, ma per semplificare vi basti sapere che il Samsara va fuggito come la morte. E la nascita peggio ancora perché è l’esito di un atto di ignoranza che precedentemente non mi ha portato a vedere come stanno le cose e quindi non mi ha svegliato. Il risveglio coincide con la fine del Samsara e l’entrata nel Nirvana (espirazione, estinzione). Il Nirvana è molto desiderato.

Pratitysaasamuptada (dodici punti uno concatenato all’altro, l’ultimo si chiama avidya che significa ignoranza). E’ un nesso causale implacabile che fa vedere come dalla nascita fino all’ignoranza e quindi poi ad una rinascita si entra in un vortice infernale di rinascite continue. Noi possiamo dire, psicologicamente, che ogni nostra vita è un infernale ruota di nascite e morte, illusioni e disillusioni, piccole nascite e piccole morti. Per loro vale nel tempo ciclico dell’eternità, è una visione spaventosa. Quando capiamo quali sono tutti questi nessi, non c’è più ignoranza, ma saggezza è si arriva alla visione della realtà come vuoto.

Sunya (Vuoto), caratteristica fondante della realtà. Dobbiamo fare attenzione al significato esatto dei termini, noi siamo occidentali e quando diciamo vuoto pensiamo alla noia e agli sbadigli. Vuoto è invece un concetto che allude alla non sostanzialità delle singole cose. Nessuna cosa è sostanzialmente esistente, se non in relazione a tutte le altre. Quindi il fondamento ultimo della realtà è il vuoto.

Abbiamo visto in questa prima parte il principe Siddharta che si illumina - VI-V secolo a.C. Muore ad ottant’anni, probabilmente per l’ingestione di carne avariata. Non muore sulla croce, ma di morte più o meno naturale. Morendo va nel Nirvana. In un testo buddista si legge: “Dopo la mia morte siate per voi stessi la vostra isola, il vostro rifugio” (Digha-nikaya, II). Lascia ai monaci piangenti questa ingiunzione. Buddha è un fondatore di religione, una religione molto filosofica e psicologica, ma non è Dio, non si proclama Dio. Non solo, ma il buddismo in qualsiasi manuale è definito una religione atea. Questo è discutibile: il Buddha riconosceva più come metafore che come sostanziali realtà, proprio perché la realtà gli sembra insostanziale, alcune divinità dell’induismo, così tanto per tenerle buone. Ma del problema di Dio non ha mai voluto parlare perché le questioni metafisiche, a lui che era il medico, sembravano una perdita di tempo. Nel canone buddista ci sono varie storie del genere, la principale delle quali è questa. All’ennesima domanda: “Cosa c’è dopo la morte? Ma c’è un Dio?”, lui replicava in modo secco raccontando di quell’uomo che viene colpito da una freccia. Quell’uomo quando viene colpito da una freccia e qualcuno va a soccorrerlo, non chiede solo di essere soccorso? Pensate che cominci a chiedere: “Ma com’era quello che ha scoccato la freccia? Era alto o basso? Raccontatemi com’era”.

No, non chiede questo, vuole solo essere liberato dal dolore. Quindi fondamentalmente taglia con le questioni metafisiche portando su una sfera pratica la sua predicazione.

Nel vangelo di Giovanni invece, una delle cose che dice Gesù è questa: “Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati” (Gv. 13,34). Vedete la differenza enorme con la frase lasciata da Buddha prima di morire: “Dopo la mia morte siate per voi stessi la vostra isola, il vostro rifugio”. Nel cristianesimo c’è una prospettiva intersoggettiva, interrelazionale, che nel buddismo originale non c’è.

Vi dico questo perché credo che sia essenziale il problema sollevato da don Andrea sull’identità. Lo stesso Dalai Lama dice: “Fate attenzione alle facili conversioni perché sarebbe come mettere su un corpo di capra la testa dello yak”. Viene fuori un mostro. Questo dell’identità è un grande problema. Il cristianesimo, per come l’ho capito, è molto relazionale. Intanto c’è il concetto di Trinità, che è un concetto di tipo relazionale, perché ci sono le tre Persone che sono interfacciate. Spero di non dire bestialità teologiche. Questo penso che porti proprio il tema fondante di tipo relazionale.

Nella Genesi c’è poi la somiglianza tra Dio e uomo che è ontologica e questo pure è un elemento relazionale e poi la comunione da un certo punto di vista è un elemento fortemente relazionale.

Siamo in un’ottica completamente diversa, per questo i trapianti non sono facili. Il senso del vuoto, della vacuità, che è peraltro concetto filosoficamente molto interessante e che il cristianesimo ha sfiorato soprattutto con quella che si chiama mistica apofatica (Meister Eckhart ma forse anche Dionigi l’Areopagita), ma che per il cristianesimo sono concetti un po’ secondari.

Naturalmente non è che i buddisti non si aiutino gli uni con gli altri, però sono centrati da un’altra parte.

Voglio comparare anche un’altra triade. Nel buddismo abbiamo visto che il peggior peccato è l’ignoranza in fondo di come stanno le cose, la replica è la saggezza di come stanno le cose. Quando vedo che tutto è vuoto, che non esistono realtà separate, che reincarnarsi è la suprema abiezione, tutto questo è elemento di saggezza, si raggiunge con pratiche meditative. La reincarnazione è una iattura, non c’è da augurarsi.

Nel cristianesimo viceversa c’è la nozione di peccato che naturalmente mi ripropone un’idea di un’anima individuale che è completamente diversa dal concetto di Anatta che abbiamo visto prima. Il peccato si riscatta con il perdono e alla fine viene promessa la resurrezione. Se promettete la resurrezione ad un buddista quello fa gli scongiuri, perché è da un’altra parte che stiamo andando. Non ho alcuna pretesa di dire quale delle due è meglio, ma voglio solo farvi vedere che sono due concezioni pressoché incompatibili proprio sul piano logico.

Tutto si spiega senza Dio non vuol dire che il buddismo sia ateo, questa è una semplificazione. E’ importante tutta la successione dei dati che abbiamo sin qui esaminato. Il buddismo è quasi agnostico, non è importante se esiste o no un Dio.

Nel cristianesimo nulla si spiega senza Dio tanto che io ritengo pericolosi i viraggi puramente etici del cristianesimo, le frange di puro riscatto morale. Qualunque laicismo può proporre un’etica più che dignitosa, ma la chiave religiosa implica un altro tipo di esperienza.

Io sono stato presentato come psicoterapeuta junghiano e voglio leggervi una frase proprio di C.G.Jung:

”Io vorrei mettere in guardia contro la così spesso tentata imitazione e assimilazione delle pratiche orientali. Di regola, non ne viene che un istupidimento particolarmente artificioso del nostro intelletto occidentale”.

Questo istupidimento può essere l’esito di un tipo di coscienza che si è declinata nei secoli in occidente che ha bisogno probabilmente di un nutrimento diverso. Non vorrei che tutto questo sembrasse una captatio benevolentiae nei confronti del parroco, però raccoglievo la sfida da lui lanciata con il titolo di questo incontro: fascino, perché di fascino ce n’è molto, e rischi. Il rischio è quello della capra con la testa dello yak. L’istupidimento artificioso del nostro intelletto si vede nei visi di tanti praticanti di religioni orientali occidentali che, a mio parere, eludono la prima nobile verità, che tutto è dolore, cioè la tragicità dell’esistenza, che poi è un’idea anche greca, che viene meno a favore di pratiche pacificanti. Si va a meditare per stare meglio, non per capire meglio.

Le pratiche buddiste serie, quelle più asciutte che non raccontano tante cose ma insegnano delle tecniche di osservazione di sé, possono essere un buon ponte verso la comprensione di ciò che effettivamente siamo e sono in questo modo esportabili anche in ambiti cristiani o addirittura non confessionali. Sono pratiche fondamentalmente psicologiche. Non solo, ma se vogliamo hanno condotto diversi cristiani a riscoprire la propria tradizione, perché poi si sono imbattuti in pratiche come quella dell’esicasmo, tipica del cristianesimo d’Oriente che coniuga la preghiera con la respirazione e quindi è come se fosse un’espressione orientaleggiante ma nata in ambito cristiano. Ci sono altri elementi poco noti del cristianesimo che hanno punti di contatto.

Bisogna poi considerare che esistono in realtà delle versioni diversissime del buddismo a seconda del Paese nel quale il buddismo si è trapiantato. Per esempio il buddismo zen che è tipico del Giappone, implica poche cerimonie e molta pratica meditativa fondata sull’attenzione. Il meditante si siede e osserva il suo respiro. Detto così sembra una sciocchezza, in realtà non solo è calmante, ma può portare ad osservare se stessi e tutta una serie di cose e soprattutto è una pratica che pare faccia bene anche a chi ha altre convinzioni teologiche. Ci sono stati sacerdoti che hanno lavorato in Giappone e, senza arrivare a sincretismi sciocchi, hanno scoperto ancora di più la propria religione, come H. M. Enomiya Lassalle, gesuita tedesco, che ha lavorato molto in Giappone e ha anche scritto dei libri molto belli sull’incontro tra alcune pratiche zen e il cristianesimo. Zen vuol dire meditazione, in realtà in sanscrito meditazione si dice dhyana, in cinese dhyana diventa ch'an e dalla Cina ch'an diventa zen in Giappone. Nel Tibet invece dove c’era una tradizione sciamanica fortemente magica, il buddismo si è trapiantato con una quantità di deviazioni quasi magiche. Se vedete una immagine buddista tibetana vi rendete conto del chiasso di divinità. Ho appena detto che il buddismo è agnostico, ma in Tibet trova tutto questo retroterra magico e cultuale e viene fuori un buddismo tibetano che tra l’altro è molto diffuso perché c’è stata la diaspora con il Dalai Lama nel 1959, cacciato con tutti i tibetani. Il Dalai Lama è un’icona mediatica ormai e quindi si pensa che il buddismo sia quello, ma in realtà quello del Dalai Lama nasce come buddismo di minoranza. Se fosse rimasto in Tibet non lo avrebbe conosciuto nessuno.

Abbiamo poi il buddismo di Nichiren, nel quale ci si siede due volte al giorno recitando il Sutra del loto in giapponese. A me sembra una pratica istupidente perché tra l’altro è in una lingua che non ci appartiene. Tra l’altro la setta di Nichiren nasce nel 1200 con un’ottica nazionalista e militarista. Da noi ci sono milioni di praticanti che non sanno queste cose.

Direi per chiudere che il buddismo ci può riportare ad una conoscenza di noi, ma pencolarsi verso l’altro è conoscitivo solo se ho un’identità abbastanza stabile. Non è così difficile da capire, vale anche per le relazioni affettive. Non conosco davvero l’altro se non ho una buona identità personale, questo vale anche per le culture. (Luigi Turinese, Centro culturale L’Areopago, Roma, 30 maggio 2005)

Pasqualotto G. Il buddismo. I sentieri di una religione millenaria – Bruno Mondadori

Dalai Lama: La strada che porta al vero. Come praticare la saggezza nella vita quotidiana – Mondadori

Su "L’Espresso" del 1° febbraio scorso Riccardo Bocca ha pubblicato un articolo dal titolo «Benedette assoluzioni. Eutanasia, condom, staminali, omosessualità. Nei confessionali di cinque città abbiamo raccolto le risposte dei preti. Che molto spesso sono in netto contrasto con le direttive di papa Ratzinger». E nella presentazione afferma: «Ma come la pensa il grande esercito dei preti italiani, quelli che tutti i giorni ascoltano i fedeli, le loro difficoltà e le loro perplessità? Come si comportano, nella pratica, questi sacerdoti in bilico tra i princìpi della dottrina e quelli più terreni della pastorale? E soprattutto: sono in grado di affrontare temi tanto impegnativi? Per capirlo, siamo entrati nel posto dove possono esprimersi con la massima serenità: il confessionale. Abbiamo costruito identità fittizie e dichiarato peccati immaginari, legati alle questioni più scomode della società contemporanea: dalla dolce morte alla droga, dalla prostituzione alle truffe, dal sesso con minori al battesimo nelle coppie miste. Le loro risposte, raccolte in 24 chiese italiane, da Torino a Palermo, da Milano a Napoli e Roma, sono qui pubblicate».

Prima di entrare nel merito dell’«inchiesta» ne vogliamo sottolineare la precomprensione e l’obiettivo, come emergono già dalle poche righe che abbiamo riportato in apertura: mostrare il contrasto tra «le direttive di papa Ratzinger» e le posizioni dei confessori, e inoltre presentare i «sacerdoti in bilico tra i princìpi della dottrina e quelli più terreni della pastorale». È l’atteggiamento di eterno «ritorno» sulle pretese «divisioni» all’interno della comunità ecclesiale tra il Papa e i sacerdoti: si tratta di un leit motiv ricorrente su certa stampa, che non impressiona più nessuno. A ciò si aggiunge l’«ignoranza» o pretesa tale su che cosa sia la confessione, un sacramento che la Chiesa circonda della segretezza più assoluta perché è in gioco il rispetto di ciò che c’è di più intimo nella persona umana.

A colui o a coloro che si sono recati in confessionale spacciandosi per una persona pentita o almeno seriamente interessata a verificare la bontà o meno del proprio comportamento non interessava affatto il fine del sacramento della penitenza — riconciliarsi con Dio —, ma soltanto «provocare» con l’inganno il sacerdote affinché, sotto la «guida» del giornalista, mostrasse che «nelle confessioni i preti contraddicono i no del Papa», che cioè essi giudicherebbero in modo non conforme alla dottrina cattolica, ma in modo del tutto arbitrario le azioni denunciate dal penitente.

Come ogni credente sa, il confessore nell’esercizio del suo ministero ritiene di trovarsi davanti a una persona con una sua storia, un suo itinerario di fede e di peccato e, alla luce del Vangelo e della morale, cerca di guidare la coscienza del fedele a scorgere i passi in avanti possibili, e quindi doverosi, verso una crescita della sua vita cristiana. Si tratta di un cammino che non si ferma mai durante la propria vita terrena, ma il cui percorso è segnato da una progressione, nonostante le possibili «vie trasversali», le cadute o i momenti di ritorno indietro. Ecco perché affermare che «i sacerdoti sono in bilico tra i princìpi della dottrina e quelli della pastorale» significa partire da posizioni molto lontane dalla realtà del rapporto tra penitente e confessore, quasi si trattasse di un’applicazione «meccanica» di regole, che invece verrebbero «interpretate» in maniera molto «personale» da parte dei confessori.

Per di più, come è stato sottolineato da molti teologi moralisti, nelle risposte dei confessori pubblicate dal giornalista ci sono alcuni passaggi formulati in modo ambiguo. Ad esempio, si cerca di «condurre» il confessore ad affermare, correttamente secondo la dottrina cattolica, che quello che conta nell’agire morale è il giudizio della propria coscienza. Questo è verissimo. Ma ci si dimentica di aggiungere — soprattutto per il lettore odierno immerso in un clima in cui domina in qualsiasi materia e problema l’«assolutezza del soggetto» il quale in tal modo può decidere ciò che vuole — che il giudizio della propria coscienza dev’essere illuminato dalla verità e, a tal fine, specialmente nei problemi nuovi o che si presentano in termini del tutto inediti, il ricorso al Magistero è di grande aiuto per la formazione di una coscienza «retta».

Circa poi il merito dell’«inchiesta» non possiamo fare a meno di manifestare la nostra profonda amarezza per la leggerezza con cui è stato profanato il sacramento della penitenza. Certo è legittimo cercare di «conoscere» il pensiero del «grande esercito» dei confessori, ma il modo scelto per cercare di farlo è del tutto scorretto professionalmente dal punto di vista della deontologia del giornalismo; è condannabile moralmente, trattandosi di un inganno; giuridicamente poi, secondo molti, potrebbe configurare il reato di vilipendio della religione. Da un punto di vista professionale ci sono un modo corretto e uno scorretto di procurarsi le notizie: quello scelto — strumentalizzare, ridicolizzare e profanare il sacramento della penitenza — è indubbiamente un modo scorretto. La confessione costituisce per i credenti lo strumento maggiore della misericordia di Dio offerta, attraverso il ministero del sacerdote, ai peccatori. Si tratta di un rapporto che vede, da una parte, il desiderio di conversione del fedele e, dall’altra, la parola di perdono rivolta, nel nome di Gesù, dal confessore. Tutta questa realtà soprannaturale, stando alle parole de L’Espresso, viene trasformata in un semplice dibattito sull’eventuale condanna o conferma di alcuni comportamenti, con l’intenzione sin dall’inizio della totale inesistenza e nullità del sacramento. È veramente avvilente.

Dal punto di vista dell’etica professionale, un giornalista non può mettere scandalisticamente in pubblico cose che gli sono state dette in stretto segreto da una persona alla quale egli non si è presentato come giornalista; quindi cose dette in un clima che sottintende un reciproco patto di riservatezza, il quale diventa, nel professionista che ha ricevuto le confidenze, obbligo di segreto professionale. Più correttamente lo stesso risultato poteva essere ottenuto, ad esempio, frequentando un corso di preparazione al matrimonio durante il quale rivolgere le stesse domande a un sacerdote — e in questo caso le risposte potevano essere pubblicate trattandosi di una riunione pubblica — oppure presentarsi come giornalista a un confessore e porgli le stesse domande garantendogli però l’anonimato.

Un episodio simile, fra gli altri, era avvenuto già nel 1973 (cfr Civ. Catt. 1973 II 55-60), con la pubblicazione del volume "Il sesso in confessionale", che conteneva la registrazione di 112 confessioni, scelte tra le 632 realizzate in quattro anni da due giornalisti. All’epoca la Congregazione della Dottrina della Fede, il 23 marzo 1973, pubblicò la seguente Dichiarazione: «Essendo ora diffusa la notizia della prossima pubblicazione di un volume recante il testo di vere o simulate confessioni sacramentali, la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede […] rende noto che chiunque commette il vilipendio al Sacramento della Penitenza, registrandone le confessioni vere o simulate che siano, e chiunque prende formalmente parte a tali e simili pubblicazioni, come autore o come collaboratore, si pone con ciò stesso fuori della comunione della Chiesa, cade cioè “ipso facto” nella scomunica». Per comprendere il significato di questo intervento e giustificarne la severità — commentava la nostra rivista nel 1973 —, si deve tener presente che la Chiesa ha sempre protetto con tutti i mezzi a sua disposizione il sacramento della penitenza da tutto ciò che potesse esporlo al disprezzo e al vilipendio o che potesse allontanare da esso i fedeli. Certo la scomunica — tuttora in vigore per casi simili — è un provvedimento che la Chiesa non prende a cuor leggero e senza un profondo rammarico: tuttavia, più che un provvedimento punitivo, essa è una pena «medicinale», cioè ha lo scopo di far prendere coscienza della gravità della colpa commessa e di indurre il colpevole a pentirsi per poter così essere riammesso nella comunione della Chiesa. La scomunica è soltanto un provvedimento grave che l’autorità ecclesiastica prende in certe circostanze per porre il cristiano di fronte alle proprie responsabilità e per riprovare apertamente certi comportamenti che hanno provocato scandalo nella comunità ecclesiale.

Vogliamo concludere questo breve commento a un «episodio che avvilisce» la professione giornalistica e che costituisce, per i credenti, una manipolazione del sacramento della penitenza con quanto affermò, già nel 1973, il prof. Sergio Cotta: «Ogni autentico rapporto personale si basa sulla fiducia delle parti, sul rispetto reciproco della loro umanità e delle loro opinioni. L’inganno distrugge la libertà e la disponibilità dell’incontro umano, dando vita a un’amara spirale di sospetti. L’inganno degrada il rapporto personale a un gioco di astuzie e di soprusi che rivela il disprezzo che si ha per l’altro e soprattutto la bassezza morale di chi compie l’inganno. Nessun pretesto cronachistico o di inchiesta sociologica può giustificarlo. Nel caso di queste registrazioni si lede quella sfera di riservatezza e di intimità, senza la quale non si ha persona umana. Ma, cosa ancor più deleteria, si attenta gravemente a quella reciprocità della fiducia che costituisce la base stessa di una società di uomini liberi e coscienti, rispettosi della libertà e della coscienza altrui».

Oggi viviamo in un tempo nel quale la maggioranza dei cittadini vive un rapporto spesso contraddittorio con la comunità ecclesiale: da un lato grande fiducia nell’istituzione Chiesa, soprattutto quando è fonte di servizi alle persone (si pensi, alla stima di cui godono il volontariato e la Caritas); dall’altro tendenza all’indifferenza nei confronti della dimensione soprannaturale e religiosa della Chiesa. Di qui «l’assordante silenzio» dei media nei confronti della pubblicazione dell’«inchiesta» sui confessori.

È possibile che oggi in Italia soltanto i cattolici possano essere offesi pubblicamente e impunemente? Forse la tolleranza nei confronti di tutto, in nome del relativismo imperante, sarebbe la stessa nei confronti di un episodio di oltraggio simile nei confronti dell’islamismo (per timore di una fatwa?) o dell’ebraismo?

Infine questo «episodio avvilente» mette in luce una volta di più l’inadeguatezza dell’Ordine dei giornalisti, caratterizzato come sempre più spesso accade dall’assenza. Molti ritengono — secondo noi purtroppo giustamente — che sia giunto il momento di valutare più approfonditamente il modo con il quale l’Ordine vigila sulla deontologia dei suoi iscritti. (Editoriale di "La Civiltà Cattolica", n. 3760 del 17 febbraio 2007)

Il provvedimento di indulto dell’estate scorsa, che ha messo fuori dal carcere 25 mila detenuti, ha provocato molte discussioni. Ma al di là delle polemiche, a volte pretestuose, sul rischio sicurezza per i cittadini, la misura di clemenza sembra essere stata gestita in maniera improvvisata, sull’onda dell’emergenza affollamento carcerario. A sei mesi di distanza, che ne è stato delle migliaia di beneficiari? Chi si è occupato di loro? E che ruolo ha giocato il volontariato di matrice cristiana?

«Un atto eccezionale, che dedico a Giovanni Paolo II». Il ministro della Giustizia Clemente Mastella commentava così, a fine luglio, l’approvazione dell’indulto da parte del Parlamento. Il provvedimento, che concede tre anni di sconto di pena a tutti i detenuti (con l’esclusione di alcuni tipi di reato), ha subito suscitato polemiche e paure nell’opinione pubblica. «Non c’è stata un’adeguata preparazione», denuncia monsignor Giorgio Caniato, ispettore dei cappellani penitenziari, «e anche la comunità cristiana si è trovata colta di sorpresa».

Eppure un provvedimento del genere era stato chiesto più volte dalla Chiesa. «Un segno di clemenza a vantaggio di tutti i detenuti: una riduzione, pur modesta, della pena costituirebbe per i detenuti un chiaro segno di sensibilità verso la loro condizione», aveva detto Giovanni Paolo II in occasione del Giubileo del 2000. Una richiesta che, due anni dopo, aveva ripetuto anche a deputati e senatori durante la sua visita in Parlamento.

Anche la Conferenza episcopale italiana aveva espresso la sua preoccupazione per il sovraffollamento degli istituti penitenziari e si era espressa a favore di un gesto che desse un segnale di attenzione ai detenuti e che alleggerisse la situazione all’interno delle carceri. Non stupiscono perciò le parole del cardinale Renato Raffaele Martino, presidente del Pontificio consiglio Giustizia e pace: «Sì, è grande la soddisfazione da parte della Santa Sede a questa notizia», aveva dichiarato appena saputo del voto del Parlamento italiano. «Viene coronato il sogno di Giovanni Paolo II e anche quello di Benedetto XVI, assai sensibile alla situazione dei carcerati».

Chi, però, vive da anni sul campo l’esperienza del carcere e che ha dovuto "tamponare" l’emergenza indulto di quest’estate avanza qualche perplessità. «Siamo ancora sicuri del fatto che un provvedimento di clemenza fosse necessario – l’indulto o qualche altro istituto giuridico –, siamo perplessi sulle modalità di attuazione», spiega Pierluigi Dovis, direttore della Caritas di Torino. La Caritas, insieme con gli uffici pastorali della diocesi sabauda, aveva messo per iscritto agli inizi di settembre le proprie riflessioni sull’indulto. Esprimendo, in modo chiaro e diretto, il pensiero di gran parte del volontariato e del privato sociale che lavora nelle carceri di tutta Italia: «Condividendo l’invito di Giovanni Paolo II, l’abbiamo richiesto», si legge nel documento, «per tanto tempo l’abbiamo atteso. E infine è arrivato. Nel cuore della canicola estiva, l’indulto è diventato provvedimento legislativo. Di punto in bianco, e con effetto immediato. Un metodo che ci ha lasciati sconcertati, anche se per motivi ben diversi da quelli accampati da coloro che ben sanno agitare gli spauracchi della sicurezza pubblica. Anzitutto è arrivato tardi rispetto a quando avrebbe avuto un significato non solo politico, ma culturale: l’anno 2000. In secondo luogo è stato precipitoso e affrettato. In pochissimi giorni è stato deciso e in ancora meno è stato eseguito. Con stupore degli stessi carcerati che, al pari di Istituzioni, società, volontariato e opinione pubblica erano del tutto impreparati. In terza battuta è stato deludente perché non sembra aver davvero tenuto conto delle motivazioni per cui la nostra coscienza riteneva – e ritiene – opportuno un atto di clemenza. Così l’indulto rischia di trasformarsi in un modo minimalista per fare spazio nelle carceri e non il segno della volontà misericordiosa di offrire una nuova possibilità a coloro che hanno sbagliato».

A distanza di poco più di sei mesi dall’entrata in vigore del provvedimento, queste riflessioni restano valide. «Quello che abbiamo chiesto in questi anni», puntualizza monsignor Caniato, «era un segno che rimettesse al centro la dignità delle persone, che mostrasse un possibile percorso di riconciliazione e recupero, che si occupasse delle strutture. Non siamo contro l’indulto, anzi. Ma ci saremmo aspettati una gestione diversa. Invece le persone sono state messe fuori senza la possibilità di pensare a dei progetti, a un accompagnamento, senza che la società e la stessa comunità cristiana fossero sensibilizzati e pronti a reinserire gli ex detenuti nel tessuto sociale».

I dati forniti dal Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria, aggiornati al 10 gennaio, dicono che in carcere restano ancora 38.838 persone, mentre dal primo agosto 2006 sono usciti dagli istituti di pena 25.356 detenuti. «Un numero rilevante», aggiunge Dovis, «rispetto al quale è mancata, e sta mancando, la progettazione. Mettere fuori dal carcere delle persone senza dare loro qualche reale elemento di sostegno per il futuro, tranne la mera assistenza temporanea, crea nei carcerati ulteriore sconforto. Si sentono abbandonati dalle istituzioni e quindi dalla collettività, perché questa non è questione del governo, è questione della collettività intera».

Fuori dal carcere, i rapporti con il territorio e con la comunità non si costruiscono in poco tempo. «Un altro elemento di perplessità», aggiunge ancora il direttore della Caritas di Torino, «è stato proprio il fatto che il dibattito attorno all’indulto è avvenuto esclusivamente nelle aule del Parlamento e non è uscito nell’agorà pubblica. Non ci sono stati momenti di confronto, di presentazione e di dialogo con la società civile. Che è poi il luogo che deve accogliere e reinserire le persone uscite dal carcere. Anche per questa mancanza di dibattito succede poi che basta che un ex detenuto commetta un reato, anche se piccolo, per sentire il pesante giudizio negativo della gente. Questo non aiuta a entrare nella logica cristiana della misericordia e nella logica più ampia – per chi non condivide il nostro cammino di fede – dell’accoglienza solidale nei confronti di queste persone. E non perché la gente sia cattiva, ma perché non è stata adeguatamente preparata. Le istituzioni, in questa vicenda, sono venute meno anche al compito educativo che rientra nelle loro finalità».

Dovis fa un po’ di mea culpa anche per quanto riguarda la Chiesa che «giustamente si è schierata dalla parte della richiesta di Giovanni Paolo II, ma poi non si è impegnata abbastanza per educare la comunità cristiana a capire il significato dell’indulto e a comprendere come esso possa diventare elemento per fare e usare misericordia; occasione per dare a queste persone una seconda possibilità; modo per essere, come comunità cristiana, accanto a delle persone che hanno bisogno di capire dove hanno sbagliato e come possono cambiare se stesse». In assenza di una progettazione organica, sono stati soprattutto i Comuni e il volontariato a reggere il peso dell’indulto. «Due spalle che si sono date una mano», commentano alla Caritas, «ma che forse avrebbero avuto bisogno di altri sostegni».

In attesa che qualcosa si muova, la Caritas italiana ha chiesto a tutte le sue diramazioni territoriali di «favorire l’accoglienza ordinaria e il reintegro nelle comunità civili ed ecclesiali di appartenenza, facilitando e incoraggiando dove possibile il reinserimento nei contesti familiari e lavorativi», impegnandosi nella presa in carico, «con adeguati percorsi terapeutici in strutture idonee, di quegli ex detenuti che necessitano di cure specifiche, come malati di Aids, tossicodipendenti, persone con disagi psichici, alcolisti, ecc.», e potenziando «le strutture di accoglienza già attive sul territorio, come i Centri d’ascolto, le mense, gli ostelli, per far sì che anche chi non ha reti familiari di riferimento, come ad esempio i senza dimora o molti extracomunitari, possa comunque trovare dei punti di orientamento e di sostegno, almeno nella fase iniziale». La Chiesa resta infatti convinta che «compito della pastorale – ma anche in primis della politica e della società – sia quello di creare un clima capace di accogliere la disponibilità al cambiamento e di promuovere una nuova cultura».

«È questo», aggiunge monsignor Caniato, «l’impegno dei cappellani, dei volontari e delle associazioni soprattutto di stampo cristiano: lavorare per il cambiamento di una struttura – quella carceraria – che oggi è tutt’altro che redentiva, e preparare la comunità cristiana ad accogliere queste persone che rientrano nella società e a sostenere quelle che hanno particolari necessità come gli stranieri».

Situazione particolarmente difficile, quella degli extracomunitari, soprattutto per quanti dovevano essere espulsi a fine pena. Trovandosi quasi sempre nell’impossibilità materiale di lasciare il nostro Paese, gli stranieri usciti con l’indulto rischiano di tornare presto dietro le sbarre per violazione della legge Bossi-Fini sull’immigrazione. Alcuni di loro, impossibilitati a comprare il biglietto di ritorno per il Paese d’origine, hanno deciso di autodenunciarsi in questura cercando di ottenere l’espulsione con accompagnamento alla frontiera; tanti altri hanno trovato sostegno nel volontariato.

«La verità», sostiene monsignor Caniato, «è che non c’è stato il tempo di vagliare le singole posizioni e quindi di attrezzarsi per il meglio». E, aggiunge Dovis, «non è neanche giusto che le istituzioni facciano eccessivo affidamento su di noi. Non si può pensare che noi possiamo fare supplenza per le carenze istituzionali. Quest’estate, per esempio, mi sono sentito chiedere dalla Prefettura di tenere aperti i nostri centri di ascolto per l’emergenza indulto. Ma in pieno agosto, con i volontari giustamente in riposo con le proprie famiglie, una richiesta del genere era inaccettabile. Abbiamo fatto ciò che si poteva, ma non si può andare avanti con l’emergenza, occorre una progettazione più seria. Invece assistiamo a sprechi di tempo e di risorse. Per esempio, il Consiglio di aiuto sociale che nella nostra città è stato formalmente convocato, e che formalmente lavora, ha prodotto un "kit per i dimittendi", una borsetta con dentro qualche biglietto del tram, qualche indirizzo dove andare a dormire, lavarsi, mangiare, qualche cartina ecc. Cose utili, per carità. Ma credo che, a chi esce dal carcere, non serve che il Consiglio di aiuto sociale spenda due anni della propria esistenza per mettere in piedi questo tipo di cose. Quello che serve è l’accompagnamento al lavoro, all’abitare, alla gestione dei conflitti all’interno della propria comunità familiare. Su questo non vedo ancora molto impegno».

Girando per l’Italia, questa è la lamentela che si sente più spesso: pochi progetti, scarsa cura per le persone, minima attenzione ai problemi strutturali del mondo carcere. «Questa è invece un’occasione da non perdere», commenta il cappellano di Rebibbia don Sandro Spriano. «Adesso si può mettere mano all’organizzazione del carcere, sia dal punto di vista logistico che delle iniziative sulle persone. A Rebibbia la popolazione carceraria si è dimezzata. Questo significa che si può fare un "trattamento" individualizzato molto più efficace di quello che si faceva prima. Si è sempre detto che i numeri non consentivano di seguire bene le persone. Oggi i numeri, invece, lo consentono molto meglio di prima e quindi ci dovrebbe essere la volontà di far partire questi interventi che riguardano l’area educativa, il servizio sociale fuori... Si potrebbero aumentare i permessi premio e le misure alternative al carcere». Invece, continua don Spriano, «mi sembra che le cose non si muovano. Mi stupisce che questi provvedimenti, nonostante l’indulto, siano andati diminuendo. I permessi premio per Natale, per esempio, che qualche anno fa, a fronte di 1.200 detenuti, erano stati 250, oggi, su 900 sono stati 25. Questo significa che c’è qualcosa di interrotto e che le cose sono rimaste un po’ allo stesso livello. Adesso, però, non ci si può nascondere dietro l’alibi delle cifre».

«Questa dell’indulto è una sfida anche per noi operatori», aggiunge Nadia Cersosimo, direttrice del carcere speciale di Paliano. «Era un atto necessario, ma è soltanto un punto di partenza. Adesso c’è la possibilità di lavorare meglio con i detenuti, di organizzare diversamente il carcere, di seguire di più i percorsi di reinserimento. La scommessa è riuscire a rafforzare i legami con l’esterno e spingere per l’applicazione delle misure alternative alla detenzione».

Per tutti, dopo l’emergenza indulto, è arrivato il tempo di organizzarsi meglio: «Adesso che non c’è più il sovraffollamento», dice Dovis, «non ho ancora visto la disponibilità, per esempio, del Provveditorato regionale a fare in modo che i dimittendi siano segnalati, qualche mese prima di uscire dal carcere, a chi di dovere, anche al volontariato, per un inizio di cammino di accompagnamento. Sarebbe una cosa necessaria far sì che proprio verso la fine della pena si aiuti, da un lato, il detenuto a conoscersi meglio e a capire le sue capacità, e dall’altro, l’ente o l’associazione a muoversi meglio fuori, per l’inserimento lavorativo e sociale».

Insomma, adesso è il momento di affrontare la questione strutturale delle dimissioni dal carcere, se non si vuole che l’indulto resti, nell’immaginario collettivo e nell’applicazione pratica, soltanto una sorta di colpo di spugna senza alcun seguito positivo per i detenuti, il mondo carcerario e per la società nel suo complesso. (Annachiara Valle, Jesus, 2/2007)

Secondo un recente sondaggio dell’Eurisko «la Bibbia è presente in poco meno del 70% delle case degli italiani, percentuale che sale all’86% tra i cattolici praticanti, ma solo il 4% la legge regolarmente al di fuori delle funzioni religiose mentre il 30% dichiara di non leggerla mai» [1]. E una recente inchiesta in tre paesi europei di antica tradizione cristiana (Italia, Francia e Spagna) riporta che l’80% dei cattolici praticanti accosta il testo biblico solo durante la messa domenicale. Segnala, inoltre, l’ignoranza circa la Bibbia: il 40% ritiene che san Paolo abbia scritto un vangelo e il 26% lo afferma pure per l’apostolo Pietro. Ciò che appare evidente, poi, è che la maggior parte dei cristiani non avverte la Sacra Scrittura come il libro che possa dar senso alla propria vita e fondamento alle scelte del quotidiano. Sembra pertanto ancora attuale l’affermazione di Paul Claudel: «Il rispetto per la Sacra Scrittura è senza limiti: esso si manifesta soprattutto con lo starne lontani!».

Eppure, la situazione – almeno nella chiesa italiana – non appare oggi così disastrosa. Molti passi positivi sono stati fatti in questi ultimi quarant’anni e ci sono segni positivi che fanno guardare con speranza al futuro. Vediamo sinteticamente il cammino percorso e ciò verso cui si sta andando.

È ormai entrata nel gergo comune l’espressione del priore della Comunità monastica di Bose, Enzo Bianchi, «l’esilio della Parola», per designare il luogo specifico in cui – almeno dal concilio di Trento – è stata confinata la Sacra Scrittura all’interno della chiesa cattolica. Probabilmente non era questa l’intenzione dei Padri conciliari che nelle loro deliberazioni desideravano solo porre un limite al sola Scriptura di Martin Lutero, ma gli effetti provocati dalla paura di altre «riforme protestanti» sono stati disastrosi: la Bibbia è stata tolta dalle mani dei cristiani cattolici e consegnata al solo clero o ai laici più istruiti che potevano accostarla sempre sotto l’occhio vigile del magistero. Così i singoli fedeli hanno dovuto ripiegare sulle forme di devozione (rosario, coroncina al sacro Cuore, via crucis, Massime eterne, pietà popolare verso la Vergine Maria e i santi, ecc.) per sostenere la loro fede in Cristo e incrementare il cammino di spiritualità cristiana.

Si è venuta a creare progressivamente non solo una contrapposizione, più storica che teologica, tra Bibbia e magistero della chiesa cattolica quanto anche una frattura tra Sacra Scrittura e vita cristiana. La parola di Dio scritta non è più la fonte cui si abbevera il popolo di Dio per dare solide fondamenta alla propria scelta di fede, per trarne motivazioni forti che sostengano l’agire nell’ambito della storia e della carità, per guardare il cammino personale, ecclesiale e sociale con lo sguardo fiducioso di Dio.

Dall’esilio la Parola [2] è ritornata un po’ alla volta e con passi lenti all’interno della chiesa cattolica grazie ai vari «risvegli» (come quello liturgico, quello patristico e soprattutto quello biblico) che hanno preparato e animato il concilio Vaticano II (1962-1965). Si deve, infatti, a tale evento ecclesiale se la Parola è stata riportata all’interno delle comunità cristiane cattoliche, fino a essere «intronizzata» quale nuova regina che occupa il posto d’onore nelle assemblee comunitarie.

Per la verità, nel contesto della chiesa italiana, il risveglio più che di tipo «biblico» è stato prevalentemente «esegetico»: si è cercato di studiare il testo sacro ricorrendo ai vari metodi storico-critici e a divulgarne le acquisizioni, sempre però sotto l’occhio vigile dei pastori.

Certo, non è mai stato negato il valore fondamentale della Scrittura per la vita del cristiano, ma essa veniva filtrata, comunicata solo tramite il magistero della chiesa: la pretesa di molti cristiani di ricorrervi direttamente e di riceverne ispirazione di vita era vista con una certa diffidenza. In pratica, se la Scrittura era la fonte fondamentale per la dottrina della chiesa, era assai meno una fonte di vita spirituale [3].

È grazie all’azione coraggiosa di alcuni «buoni samaritani» che la Sacra Scrittura ha ritrovato un po’ alla volta il posto che le è proprio nella vita della chiesa intera e di ogni credente. Tra questi certamente il beato Giovanni XXIII che già quand’era cardinale di Venezia aveva avuto il coraggio di attestare che «la Bibbia deve fare sempre questo percorso: nella mano, nella mente, nel cuore e sulle labbra» di ogni cristiano cattolico. Deve essere, cioè accessibile a tutti («nella mano»), va interpretata con sapiente intelligenza («nella mente»), si deve ascoltare con «amore orante» («nel cuore») perché possa essere testimoniata con le parole e con le opere («sulle labbra»). Effettivamente, la chiesa cattolica – in quella «grande grazia di cui […] ha beneficiato nel secolo XX» [4], vale a dire il concilio ecumenico Vaticano II – ha accolto e venerato finalmente la Bibbia «come ha fatto per il corpo stesso del Signore», considerandola «insieme con la sacra tradizione […] come la regola suprema della propria fede», tanto «da costituire per la Chiesa sostegno e vigore, e per i figli della Chiesa saldezza della fede, cibo dell’anima, sorgente pura e perenne della vita spirituale» (DV 21).

Dopo le affermazioni della Sacrosanctum concilium che ridavano spessore e importanza alla «liturgia della Parola» nell’ambito delle celebrazioni liturgiche (cf. SC 24-25; 33-35; 51-52; 56), è la Dei Verbum a garantire la giusta centralità alla parola di Dio nella vita della chiesa indicando ad essa l’atteggiamento da assumere: «In religioso ascolto della parola di Dio e proclamandola con ferma fiducia» (DV 1). Ed è in modo particolare nel capitolo VI (La Sacra Scrittura nella vita della Chiesa) che tutta la vita ecclesiale viene ancorata alla parola di Dio:

La parola di Dio e il popolo di Dio ritrovano finalmente la loro nativa relazione, una relazione nuziale, di cui la Bibbia è come l’anello che Dio restituisce al suo popolo dopo anni di oscuramento e oblio [5].

La chiesa italiana – specie nei suoi convegni decennali in cui si è proposta di «confermare e rafforzare quella centralità e priorità dell’evangelizzazione che già costituiva l’intento fondamentale del concilio Vaticano II» [6] – si è adoperata a realizzare il sogno dei padri conciliari:

Come dall’assidua frequenza al ministero eucaristico prende vigore la vita della Chiesa, così è lecito sperare nuovo impulso di vita spirituale dall’accresciuta venerazione della parola di Dio (DV 26).

Nei primi trent’anni circa del post-concilio, infatti, si è visto un fiorire di iniziative dette «di pastorale biblica». Esse hanno portato – grazie anche alla riforma liturgica per la quale «massima è l’importanza della Sacra Scrittura» tanto da chiedere «che venga promossa» una «soave e viva conoscenza» di essa (SC 24) – a una sempre maggior presenza della Bibbia nella vita delle comunità cristiane e dei singoli fedeli. Non solo è radicalmente cambiato l’insegnamento dell’esegesi biblica all’interno dei seminari nel tentativo di fare della Sacra Scrittura «come l’anima della teologia» (DV 24), ma si sono attivati – sia presso le Scuole di formazione teologica per laici sorte in quasi tutte le diocesi, sia presso singole comunità parrocchiali – corsi specifici di approfondimento del testo sacro, valorizzando la preparazione scientifica e pastorale dei biblisti italiani. Anche gli ordini religiosi di antica fondazione, le società di vita apostolica e gli istituti secolari si sono adeguati al nuovo «clima religioso», attivando percorsi formativi di «pastorale biblica». È, questa, la nuova espressione che – ripetuta in modo a volte ossessivo e quasi magico – ha aperto fiduciosamente la chiesa italiana nella speranza di riuscire a offrire «con frutto al popolo di Dio l’alimento delle Scritture, che illumini la mente, corrobori le volontà, accenda i cuori degli uomini all’amore di Dio» (DV 23). Per questo motivo la CEI ha dato avvio (siamo nel 1988) al «Settore per l’Apostolato biblico» (SAB), «settore non evidentemente della pastorale (la Bibbia non può costituire un settore) ma Settore dell’Ufficio catechistico nazionale!» (L. Chiarinelli).

Bisogna riconoscere, però, che la «primavera biblica» non è stata uniforme né costante: spesso ha coinvolto singole persone che lodevolmente si sono impegnate ad approfondire il testo biblico; altre volte sono stati i centri di spiritualità a farsi punto di irradiazione dell’ascolto della Parola (cf. Spello, Bose, Monteveglio, ecc.); altre ancora ha visto movimenti ecclesiali di recente fondazione prendere in mano la Bibbia per collocarla alla base del loro cammino (cf. Movimento dei focolari e Cammino neocatecumenale). Un po’ alla volta però la stanchezza si è fatta sentire e ha portato a una «sfioritura» della pastorale biblica, relegata spesso a esperienza riservata a delle élites (singoli appassionati, gruppi biblici specifici, movimenti ecclesiali, ecc.) o agli «esperti del settore» (esegeti di professione, cultori delle scienze bibliche, iniziative laicali…). In qualche caso, poi, si è assistito anche a una crisi di «rigetto biblico»: molti gruppi biblici hanno cessato di esistere per mancanza di passione autentica verso la Parola o per mancanza di vitalità interna; parecchi pastori e catechisti si sono trovati a disagio di fronte a certe pagine difficili della Bibbia, mancando di competenza esegetica e di creatività nell’attualizzazione; qualche vescovo si è allarmato per l’uso che determinati gruppi o movimenti ecclesiali facevano della Bibbia.

Quando la «sfioritura» sembrava destinata a rimandare nuovamente in esilio la Sacra Scrittura, ecco sbocciare una «nuova primavera biblica». Tra le altre cause che possono averla favorita, certamente l’uscita provvidenziale di due documenti e la presa di posizione degli stessi vescovi italiani.

A livello di documenti, prima di tutto quello della Pontificia Commissione biblica L’interpretazione della Bibbia nella chiesa del 1993, e poi – per quel che riguarda la chiesa italiana – la Nota pastorale CEI La Parola del Signore si diffonda e sia glorificata (2Ts 3,1). La Bibbia nella vita della chiesa, del 1995, a trent’anni dalla costituzione conciliare sulla divina rivelazione, la Dei Verbum [7]. A questo bisogna aggiungere tutto il lavoro – a volte nascosto eppure efficace – di molti biblisti e cultori della scienza biblica che hanno continuato non solo l’insegnamento serio, ma hanno anche divulgato il testo sacro attraverso scritti e proposte specifiche per varie fasce di credenti.

Inoltre, nuovo impulso all’accostamento della Sacra Scrittura viene dalla decisione di avviare – all’interno dell’Ufficio catechistico di ogni diocesi – il «Settore Apostolato biblico» e dalla maturata consapevolezza dell’importanza della parola di Dio scritta per l’evangelizzazione da parte dei vescovi italiani, come appare dalla loro XLIII Assemblea generale (Roma, 19-23 maggio 1997) [8]. Questo ha indotto molti pastori ad animare in prima persona percorsi biblici e scuole della Parola nelle loro diocesi o a favorire cammini di crescita nella fede a partire dall’accostamento della Sacra Scrittura. Possiamo dire che una seria «catechesi per adulti», fondata sull’ascolto della Parola, ha iniziato a dare i suoi frutti. Uno di questi è l’introduzione – in molte comunità ecclesiali – della figura «ministeriale» dell’«animatore biblico», di chi cioè non presta un qualsiasi servizio biblico, ma si impegna con competenza e professionalità a farsi testimone della Parola ascoltata e educatore capace di iniziare altri a accostare con serietà e profondità la sacra Bibbia [9].

La nuova espressione corrente non è più «pastorale biblica» quanto «animazione biblica della pastorale», così descritta dalla Nota pastorale CEI:

La Bibbia e la vita pastorale che la serve entrano in tutta la vita della chiesa, come linfa per ogni servizio della fede: nel cammino di annuncio e di catechesi, nella celebrazione della liturgia, nella preghiera e riflessione spirituale, sia personale che comunitaria, nella testimonianza della carità, nell’impegno ecumenico e nel dialogo interreligioso. La pastorale biblica dovrà dunque permeare l’intera pastorale della chiesa. Suo scopo ultimo e unificante sarà di iniziare alla vita di fede e all’esperienza ecclesiale con il dono delle Scritture [10].

Il ricupero dell’intuizione che per secoli – nella cosiddetta «epoca patristica» – aveva guidato l’azione pastorale della chiesa sia d’Oriente che d’Occidente sta un po’ alla volta obbligando tutti a considerare la Sacra Scrittura non semplicemente «un» libro da collocare tra altri (come, per esempio, il catechismo) quanto piuttosto «il» libro per eccellenza su cui si fonda la vita stessa della chiesa. «Animazione biblica della pastorale» e dell’intera vita ecclesiale significa, pertanto, considerare la Bibbia come «documento di fondazione» della chiesa stessa e della sua vita, resa tale e dinamicizzata proprio dal «colloquio continuo, silenzioso ma non meno ardente che la chiesa intesse con il suo Signore». Al primo posto dell’esperienza cristiana viene collocato, pertanto,

l’annuncio e l’ascolto della Parola, cui è indissolubilmente legata la celebrazione della Parola nel sacramento; l’ascolto e la celebrazione si traducono poi necessariamente in esperienza di vita secondo la Parola, con la testimonianza, il servizio e la carità. Infine, la Parola termina la sua corsa quando si fa missionaria [11].

Trova consistenza, in questo modo, quanto espresso dai padri conciliari in DV 25: prima di tutto che i ministri della Parola abbiano un «contatto continuo con le Scritture, mediante una lettura spirituale assidua e uno studio accurato». In secondo luogo, che «tutti i fedeli cristiani, soprattutto i religiosi» possano imparare «“la sublime conoscenza di Gesù Cristo” (Fil 3,8) con la frequente lettura delle divine Scritture», ricordando «che la lettura della sacra Scrittura dev’essere accompagnata dalla preghiera, affinché si stabilisca il dialogo tra Dio e l’uomo».

Non è sufficiente, pertanto, conoscere la Bibbia magari utilizzando in modo corretto i più sofisticati metodi di lettura di un testo antico e distante dal mondo del lettore d’oggi. È necessario mettersi – singolarmente e come comunità ecclesiale – in ascolto della Parola, o meglio, di colui che parla ancora attraverso il testo ispirato.

A incamminare con più decisione la vita della chiesa verso queste indicazioni conciliari sono anche alcuni recenti documenti del magistero. A livello di chiesa universale abbiamo Novo millennio ineunte che ai nn. 39-40 parla della necessità che (per la nuova evangelizzazione) tutti i cristiani tornino a farsi «uditori della Parola» per poter essere poi suoi «servitori» mediante l’annuncio. Pure in ambito italiano, gli orientamenti pastorali per il primo decennio del 2000, Comunicare il vangelo in un mondo che cambia (29 giugno 2001 = CiV), insistono sulla necessità di coltivare «l’assiduo contatto, personale e comunitario, con la Bibbia, diffondendone il testo, promuovendone la conoscenza, anche con incontri e gruppi biblici, sostenendone una lettura sapienziale, aiutando a pregare con la Bibbia soprattutto nelle famiglie» (n. 49).

Un dato emerge da questi documenti e fa sempre più capolino nel vissuto della chiesa italiana, e cioè la necessità di maturare un’autentica «spiritualità dell’ascolto» della Parola per poter proporre «una vera e propria pedagogia della santità, che sia capace di adattarsi ai ritmi delle singole persone» e condurle alla «“misura alta” della vita cristiana ordinaria» indicata da Giovanni Paolo II come «santità» (NMI 30). Senza una vita ecclesiale fondata sull’ascolto della Parola sembra difficile avviare una pastorale di «prima evangelizzazione» nelle nostre terre, e appare problematico prospettare cammini di ri-evangelizzazione per chi manifesta il desiderio di riaccostarsi alla fede cristiana e alla chiesa dopo anni di allontanamento e di indifferenza. La «priorità per la chiesa all’inizio del nuovo millennio» nell’impegno dell’evangelizzazione, infatti, viene indicata con lo slogan: «Nutrirci della Parola, per essere “servi della Parola”» (NMI 40). E i nostri vescovi fanno eco alle affermazioni del papa con queste espressioni:

La parola di Dio, che è capace di farci apostoli, ci chiede anzitutto di essere discepoli. I cristiani maturi dovrebbero essere dei «rigenerati non da un seme corruttibile, ma immortale, cioè dalla parola di Dio viva ed eterna» (1Pt 1,23). Così nasce la chiesa e così vive e si espande. Va dunque attentamente meditato il fatto che essa è chiamata a essere il luogo nel quale si riuniscono coloro che anzitutto vengono evangelizzati. Sarebbe assurdo pretendere di evangelizzare, se per primi non si desiderasse costantemente di essere evangelizzati. Dovremmo nutrirci della parola di Dio «bramandola», come il bambino cerca il latte di sua madre (cf. 1Pt 2,2): per la vitalità della chiesa, questa è un’esperienza essenziale (CiV 47).

b. Un «nuovo entusiasmo» per la parola di Dio attraverso la pratica della lectio divina?

Nell’omelia tenuta in occasione della presa di possesso di San Giovanni in Laterano come vescovo di Roma, il beato Giovanni XXIII così si esprimeva:

Se tutte le sollecitudini del ministero pastorale ci sono care e ne avvertiamo l’urgenza, soprattutto sentiamo di dover sollevare da per tutto e con continuità di azione l’entusiasmo per ogni manifestazione del libro divino, che è fatto per illuminare dall’infanzia alla più tarda età del cammino.

È per suscitare oggi tale entusiasmo per la parola di Dio che possiamo accogliere l’esortazione di Giovanni Paolo II: «Chiesa in Europa, entra nel nuovo millennio con il libro del Vangelo!» (Ecclesia in Europa, 65). Nel nuovo millennio siamo entrati; l’Europa – e in essa l’Italia – attende che i cristiani riprendano in mano non solo il vangelo quanto l’intera Sacra Scrittura!

È in questo orizzonte che possiamo collocare i ripetuti interventi in proposito di papa Benedetto XVI. Nel discorso ai partecipanti al Congresso internazionale «La Sacra Scrittura nella vita della Chiesa» nel 40° della promulgazione della Dei Verbum (Roma, 14-18 settembre 2005) così si è espresso:

La chiesa non vive di se stessa ma del Vangelo e dal Vangelo sempre e nuovamente trae orientamento per il suo cammino. È una annotazione che ogni cristiano deve raccogliere e applicare a se stesso: solo chi si pone innanzitutto in ascolto della Parola può poi diventarne annunciatore. Egli infatti non deve insegnare una sua propria sapienza, ma la sapienza di Dio, che spesso appare stoltezza agli occhi del mondo (cf. 1Cor 1,23).

In questo contesto, vorrei soprattutto evocare e raccomandare l’antica tradizione della lectio divina: l’assidua lettura della Sacra Scrittura accompagnata dalla preghiera realizza quell’intimo colloquio in cui, leggendo, si ascolta Dio che parla e, pregando, gli si risponde con fiduciosa apertura del cuore (cf. DV 25). Questa prassi, se efficacemente promossa, recherà alla chiesa – ne sono convinto – una nuova primavera spirituale. Quale punto fermo della pastorale biblica, la lectio divina va perciò ulteriormente incoraggiata, mediante l’utilizzo anche di metodi nuovi, attentamente ponderati, al passo con i tempi. Mai si deve dimenticare che la parola di Dio è lampada per i nostri passi e luce sul nostro cammino (cf. Sal 118/119, 105).

Benedetto XVI torna su questo tema nell’Angelus del 6 novembre 2006 ma soprattutto – ed è una sorpresa per tutti! – nel suo messaggio per la XXI Giornata mondiale della gioventù (9 aprile 2006):

Cari giovani, vi esorto ad acquistare dimestichezza con la Bibbia, a tenerla a portata di mano, perché sia per voi come una bussola che indica la strada da seguire. Leggendola, imparerete a conoscere Cristo. Osserva in proposito san Girolamo: «L’ignoranza delle Scritture è ignoranza di Cristo» (PL 24,17; cf. DV 25). Una via ben collaudata per approfondire e gustare la parola di Dio è la lectio divina, che costituisce un vero e proprio itinerario spirituale a tappe.

Belle e incoraggianti parole, quelle del papa! Bisogna tener presente, infatti, che esiste anche una contestazione silenziosa all’interno della chiesa italiana che si chiama «indifferenza»: molti pastori in cura d’anime (da vescovi a sacerdoti) e molte persone consacrate semplicemente ignorano non solo la lectio divina, ma anche le altre modalità di accostamento della Sacra Scrittura. Sembrano, pertanto, più preoccupati dei sacramenti e della gestione della comunità ecclesiale che dell’evangelizzazione e soprattutto della spiritualità cristiana. La domanda, infatti, a cui dare risposta è: quale spiritualità si desidera coltivare e favorire nelle comunità cristiane del nuovo millennio se si vuol almeno tentare di avviare un cammino che porti a «riaccendere in noi lo slancio delle origini, lasciandoci pervadere dall’ardore della predicazione apostolica seguita alla Pentecoste»? Per vivere una «nuova evangelizzazione» «occorre un nuovo slancio apostolico che sia vissuto quale impegno quotidiano delle comunità e dei gruppi cristiani» (NMI 40). Non si tratta più di delegare a singoli volonterosi l’evangelizzazione, ma di viverla e sostenerla da parte dell’intera comunità ecclesiale: a partire da quale esperienza risulta possibile ciò, se non favorendo una «spiritualità dell’ascolto» perché non un singolo «gruppo biblico», ma tutta la comunità sia «gruppo biblico»?

Inoltre, ci sono carenze su cui riflettere e dalle quali partire per migliorare l’ascolto della Parola all’interno delle nostre comunità ecclesiali. Ne segnalo solo alcune, tra le più vistose [12].

a) Un’evidente mancanza di attenzione alla dimensione dell’ascolto della Parola da parte di più di qualche pastore d’anime o di responsabili di associazioni, movimenti, gruppi ecclesiali.

b) Un certo elitarismo che tende a volte a sequestrare l’ascolto della Sacra Scrittura all’interno di gruppi scelti, impedendo alla maggioranza di usufruire di esperienze significative, e altre volte a delegare al solito «gruppo di patiti» la pratica della lectio divina o, in generale, dell’ascolto della Parola in forme continuative nel tempo.

c) La tendenza a un esagerato «biblicismo» che – senza volerlo – riproduce il sola Scriptura protestante, tralasciando (in ambito cattolico) l’apporto della tradizione della chiesa, dell’approfondimento teologico di determinate tematiche della vita cristiana, della riflessione catechistica che cerca una mediazione con la concretezza della vita. In altre parole, si rischia una separazione tra parola di Dio, tradizione e teologia, pastorale e celebrazione liturgica.

d) La tentazione di un certo spiritualismo che – come conseguenza della frattura sopra segnalata tra i diversi ambiti della vita ecclesiale – porta ad accostare il testo biblico «con una certa propensione estetizzante che fa della Bibbia e della preghiera oggetti di una fruizione tutta interiore, non il principio di una esistenza nuova, anche dal punto di vista delle relazioni e dei comportamenti» [13].

Alla luce di quanto detto mi sembra importante che – al di là della modalità di accostamento della parola di Dio contenuta nella Scrittura – si operino, con costanza, alcune «conversioni pastorali». Ne ricordo quattro, tra le tante possibili e necessarie.

a) Favorire con coraggio e fantasia pastorale l’ascolto comunitario di Dio che parla nella Bibbia da lui ispirata e affidata a tutti i suoi fedeli. Questo per fare delle nostre comunità autentiche «comunità di ascolto».

b) Passare dal «procedere in ordine sparso» a livello – per esempio – di organismi diocesani, al costruire autentici itinerari di fondamento e di crescita nella fede, come suggerito da CiV che raccomanda di «configurare la pastorale secondo il modello dell’iniziazione cristiana» (n. 59), precisato ora nelle tre recenti Note che cercano di rendere operativo il Rito per l’iniziazione cristiana degli adulti.

c) Incoraggiare, poi, il passaggio dalla semplice «lettura del testo biblico» all’ascolto e annuncio del kerygma il cui nucleo centrale è «il mistero di Cristo, fondamento assoluto di ogni nostra azione pastorale» (NMI 15).

d) Approdare, infine, alla liturgia come «fonte e culmine» di ogni ascolto personale e comunitario, nella consapevolezza che «l’economia e il dono della salvezza che la parola di Dio continuamente richiama e comunica, proprio nell’azione liturgica raggiunge la pienezza del suo significato; così la celebrazione liturgica diventa una continua, piena ed efficace proclamazione della parola di Dio» [14].

2] Si tenga presente che l’espressione «parola di Dio» è più ampia del testo sacro che la contiene (cf. DV 24). La Sacra Scrittura è attestazione storica privilegiata della rivelazione, di quella Parola che si è fatta evento e si è comunicata agli uomini attraverso molteplici parole e particolarmente in Gesù, con la sua vita e i suoi insegnamenti. Qui intendiamo parlare proprio della parola di Dio contenuta nella Bibbia.

[3] G. Butterini, Il risveglio biblico prima e dopo il Vaticano II, in «CredereOggi» 6 (6/1981) 11.

[4] Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Novo millennio ineunte (6.12.2001) (= NMI), n. 57.

[5] C. Bissoli, La Sacra Scrittura nella vita della chiesa, in «CredereOggi» 82 (4/1994) 83 (il corsivo è nell’originale).

[6] Conferenza episcopale italiana (= CEI), Evangelizzazione e testimonianza della carità. Orientamenti pastorali dell’episcopato italiano per gli anni ’90 (8.12.1990), n. 7.

[7] Il testo integrale dei due documenti si trova in B. Maggioni (ed.), La Sacra Scrittura. I documenti ufficiali della chiesa, Massimo, Milano 1996, pp. 109-230; 251-290.

[8] Cf. Ufficio catechistico nazionale-SAB, La Bibbia nel magistero dei vescovi italiani. Documenti della XLIII Assemblea generale della CEI (Roma, 19-23 maggio 1997), LDC, Leumann (TO) 1998.

[9] Per questo oggi si preferisce parlare di «“ministro della Parola”, secondo quanto compare nella stessa DV 23. Non per un gioco di nomi, ma per il riconoscimento di un ministero vero e proprio, con ciò che ne consegue nella vita e nella guida della chiesa» (C. Bissoli, Apostolato biblico: a che punto siamo?, in «Settimana» 6 [12 febbraio 2006] 16).

[10] CEI, Nota pastorale La Parola del Signore si diffonda e sia glorificata (2Ts 3,1). La Bibbia nella vita della chiesa (18.11.1995), n. 20, anche n. 28.

[12] Altre sono segnalate da C. Biscontin, Dalla Parola annunciata e celebrata alla vita vissuta, in «CredereOggi» 150 (6/2005) 37-46.

[13] G. Angelini, La fede, altrove? Lo spiritualismo, un’insidia per il cattolicesimo oggi, in «La Rivista del Clero Italiano» 85 (2/2004) 87-105.

Il documento ha per autori i vescovi della Spagna e per oggetto le teologia spagnola. Ma ha un orizzonte molto più vasto. È stato pensato e scritto d’intesa con la congregazione vaticana per la dottrina della fede quando a presiederla era il cardinale Joseph Ratzinger, oggi papa. E si propone come modello d’intervento per i vescovi di altre nazioni. “L’Osservatore Romano”, il quotidiano della Santa Sede, si appresta a lanciarlo con grande evidenza. In Italia l’ha pubblicato integralmente l’importante rivista dei religiosi dehoniani di Bologna, “Il Regno”. Il documento ha la forma di una “istruzione pastorale” e ha per titolo: “Teologia e secolarizzazione in Spagna. A quarant’anni dalla fine del Concilio Vaticano II”.

È frutto di tre anni di lavoro e ha avuto come laboratorio la commissione per la dottrina della fede della conferenza episcopale spagnola. Ma poi è passato all’esame di tutti i vescovi, che in due votazioni, a novembre e poi nel marzo di quest’anno, l’hanno alla fine approvato con oltre i due terzi dei voti. Tra i più attivi nel promuovere il documento vi sono stati i due cardinali più “ratzingeriani” di Spagna, Antonio Cañizares Lovera, di Toledo, e Antonio María Rouco Varela, di Madrid, assieme a un vescovo ausiliare di quest’ultimo, Eugenio Romero Pose, presidente della commissione dottrinale.

Quali sono le origini e le finalità dell’istruzione? Intervistato da “Il Regno”, Romero Pose ha detto che con questo documento i vescovi spagnoli hanno voluto indicare “sia la malattia che la cura”.

La malattia è “la secolarizzazione interna alla Chiesa”: un diffuso smarrimento della fede causato anche da “proposte teologiche che hanno in comune una presentazione deformata del mistero di Cristo”.

La cura è precisamente ridar vita alla professione di fede: “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente” (Matteo 16, 16), sui quattro versanti dove essa è oggi più insidiata:

L’istruzione si articola in questi quattro grandi capitoli. In ciascuno, essa prima dà le coordinate della retta dottrina cristologica e poi denuncia le teologie che la deformano.

Le teologie, non i teologi. L’istruzione non prende di mira autori precisi, si limita a denunciare le tendenze erronee. I nomi che ricorrono nelle note a corredo del testo sono semplicemente quelli dei teologi già fatti segno in passato di condanne dottrinali e sanzioni disciplinari da parte della congregazione vaticana per la dottrina della fede o della conferenza episcopale spagnola.

Di essi, quattro sono spagnoli: Juan José Tamayo, José María Castillo, Juan Antonio Estrada, Marciano Vidal.

Gli altri sono il belga Jacques Dupuis, l’americano Roger Haight, l’indiano Anthony De Mello, l’austriaco Reinhard Messner, il brasiliano Leonardo Boff, l’irlandese Diarmuid O’Murchu, e Tissa Balasuriya, dello Sri Lanka.

Anche se non citato, un altro teologo spagnolo rappresentativo delle tendenze criticate dall’istruzione è Juan Masiá Clavel. Nei mesi scorsi è stato privato della cattedra per decisione della Compagnia di Gesù, alla quale appartiene.

In Spagna l’istruzione potrebbe diventare il testo base di un ritorno all’ordine – dottrinale – della Chiesa. Questo, almeno, è l’intento dei vescovi che l’hanno scritta e voluta. Ha detto il vescovo Romero Pose nell’intervista a “Il Regno”:

“La lettura del documento sta diventando uno stimolo per migliorare la formazione di tutti coloro che hanno il compito di comunicare la fede. Gradualmente l’istruzione viene presentata nelle diocesi, al clero, ai seminaristi, agli studenti di teologia, ai catechisti. Le reazioni negative sono state sinora poche e di limitato spessore teologico”.

Dell’istruzione, ecco qui di seguito un’antologia parzialissima. Nel senso che le citazioni sono tratte tutte e soltanto dalla sua “pars destruens”, quella di denuncia della “malattia“.

Naturalmente, per capire a fondo l’istruzione è necessario leggerne il testo completo, reperibile in lingua originale nel sito della conferenza episcopale spagnola e in lingua italiana nella rivista “il Regno”, numero 13, 2006.

Dall’istruzione pastorale dei Vescovi Spagnoli “Teologia e secolarizzazione in Spagna”.

2. Non sono pochi coloro che all’ombra di un Concilio inesistente, tanto nella lettera quanto nello spirito, hanno seminato agitazione e inquietudine nel cuore di molti fedeli.

5. La questione principale con cui deve confrontarsi la Chiesa in Spagna è la sua secolarizzazione interna. All’origine della secolarizzazione vi è la perdita della fede e dell’intelligenza della fede. In questo giocano, senza dubbio, un ruolo importante alcune proposte teologiche non sufficientemente fondate relative alla confessione di fede cristologica. Si tratta di interpretazioni riduttive che non accolgono il mistero rivelato nella sua integrità. Gli aspetti della crisi possono riassumersi in quattro punti: concezione razionalista della fede e della rivelazione; umanesimo immanentista applicato a Gesù Cristo; interpretazione meramente sociologica della Chiesa e soggettivismo-relativismo secolarizzato nella morale cattolica. Ciò che unisce tutte queste argomentazioni non sufficientemente fondate è l’abbandono e il non riconoscimento dell’essenza specifica del cristianesimo, in special modo del valore definitivo e universale di Cristo nella sua rivelazione, nella sua condizione di Figlio del Dio vivente, nella sua presenza reale nella Chiesa e nella sua vita offerta e promessa come paradigma della condotta morale. La presente istruzione pastorale si articola intorno a questi quattro punti, segnalando, a partire dalla confessione di fede di Pietro, alcuni insegnamenti che mettono in pericolo la professione di fede e la comunione ecclesiale, che causano confusione tra i fedeli e sono d’ostacolo allo sviluppo dell’evangelizzazione.

9. Risulta incompatibile con la fede della Chiesa considerare la Rivelazione, secondo quanto sostengono alcuni autori, come una mera percezione soggettiva per la quale “ci si rende conto” del Dio che ci abita e che tenta di manifestarsi a noi. [...]

È sbagliato intendere la Rivelazione come lo sviluppo immanente della religiosità dei popoli e considerare che tutte le religioni sono “rivelate”, in conformità al grado di progresso raggiunto nella loro storia e, in questo senso, vere e salvifiche.

10. Pretendere che le “rivelazioni” di altre religioni siano equivalenti o complementari alla rivelazione di Gesù Cristo significa negare la verità stessa dell’incarnazione e della redenzione.

13. Dalla negazione di un aspetto della professione di fede si passa alla perdita totale della fede stessa, in quanto selezionando alcuni aspetti e rifiutandone altri non si rispetta la testimonianza di Dio ma le ragioni umane. Quando si altera la professione di fede tutta la vita del cristiano ne risulta compromessa.

17. Suscitare dubbi e diffidenze nei confronti del magistero della Chiesa, anteporre l’autorità di determinati autori a quella del magistero o considerare le indicazioni e i documenti magisteriali semplicemente come un “limite” che ostacola il progresso della teologia e che si deve “rispettare” per motivi esterni alla teologia stessa, è all’opposto della dinamica della fede cristiana.

19. In alcune occasioni i testi biblici si studiano e si interpretano come se si trattasse di semplici testi dell’antichità. Si applicano, inoltre, metodi che escludono sistematicamente la possibilità della rivelazione, del miracolo e dell’intervento di Dio. Invece di integrare i contributi della storia, della filologia e di altri strumenti scientifici con la fede e la tradizione della Chiesa, frequentemente si presenta come problematica proprio l’interpretazione ecclesiale e la si considera estranea, quando non opposta, all’”esegesi scientifica”.

25. Si è abusato del metodo storico-critico senza percepirne i limiti e si è giunti a ritenere che la preesistenza della persona divina di Cristo sia una mera deformazione filosofica del dato biblico. [...] La missione di Cristo è stata intesa come un evento meramente terreno, quando non politico-rivoluzionario, negando così la sua volontà di morire sulla croce per gli uomini.

27. In alcune opere cristologiche si avvertono le seguenti mancanze: 1. una metodologia teologica errata, in quanto si pretende di leggere la Sacra Scrittura a margine della tradizione ecclesiale e con criteri unicamente storico-critici, senza spiegare i presupposti di tali criteri né indicarne i limiti; 2. il sospetto che l’umanità di Gesù Cristo sia minacciata se si afferma la sua divinità; 3. la rottura tra il “Gesù storico” e il “Cristo della fede”, come se quest’ultimo fosse il risultato di differenti esperienze della figura di Gesù, dagli apostoli fino ai nostri giorni; 4. la negazione del carattere reale, storico e trascendente della risurrezione di Cristo, ridotta a una mera esperienza soggettiva degli apostoli; 5. l’oscuramento di nozioni fondamentali della professione di fede nel mistero di Cristo quali, tra le altre, la sua preesistenza, la filiazione divina, la coscienza di sé, della sua morte e della sua missione redentrice, della risurrezione, dell’ascensione e della glorificazione.

28. Alla radice di queste teorie si trova spesso una rottura tra la storicità di Gesù e la professione di fede della Chiesa: si considerano scarsi i dati storici degli evangelisti su Gesù Cristo. Da questa prospettiva, i Vangeli sono studiati esclusivamente come testimonianza di fede in Gesù, che non direbbero nulla o molto poco su Gesù stesso e che necessitano pertanto di essere reinterpretati. Inoltre, questa impostazione prescinde dalla tradizione della Chiesa e la emargina. Questo modo di procedere porta a conseguenze difficilmente compatibili con la fede, quali: 1. svuotare di contenuto ontologico la filiazione divina di Gesù; 2. negare che nei Vangeli si affermi la preesistenza del Figlio; 3. considerare che Gesù non ha vissuto la sua passione e morte come missione redentrice, ma come fallimento. Questi errori sono fonte di grave confusione, perché inducono non pochi cristiani a concludere, equivocando, che gli insegnamenti della Chiesa su Gesù Cristo non si fondano sulla Sacra Scrittura, oppure che devono essere radicalmente reinterpretati.

29. La comprensione errata dell’umanità di Cristo, accompagnata da una metodologia teologica discutibile, procede in parallelo con gli errori sulla vergine Maria. [...] Alcune pubblicazioni negano l’insegnamento della Chiesa sul concepimento verginale di Gesù.

31. Il dibattito cristologico contemporaneo si è incentrato sulle cosiddette teologie del pluralismo religioso, che presentano la figura di Gesù Cristo a partire da presupposti relativisti, sulla base sia della convinzione che la verità divina sia inaccessibile alla ragione, sia di una mentalità simbolica di origine orientale. La conseguenza di tali presupposti è stata il rifiuto sostanziale dell’identificazione della figura storica individuale di Gesù Cristo con la realtà stessa del Figlio di Dio. L’assoluto – si afferma – non può rivelarsi nella storia in forma piena e definitiva. Tutt’al più nella storia si trovano modelli, figure ideali che starebbero a indicare il totalmente altro. Alcune ipotesi teologiche affermano che Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo, ma ritengono che, a causa del limite della natura umana di Gesù, la rivelazione di Dio in lui non possa essere considerata completa e definitiva. Si dovrà, pertanto, considerarla in relazione ad altre possibili “rivelazioni” di Dio espresse mediante le guide religiose dell’umanità e i fondatori delle religioni nel mondo. Quando si afferma, erroneamente, che Gesù Cristo non costituisce la pienezza della rivelazione di Dio lo si mette alla pari degli altri grandi esponenti religiosi. Ne consegue l’idea, ugualmente erronea, e che semina insicurezza e dubbio, che le religioni mondiali, in quanto tali, sono vie di salvezza complementari al cristianesimo.

34. Determinate teorie erronee sul mistero di Cristo, che sono passate dagli ambiti accademici ad altri più popolari, alla catechesi e all’insegnamento scolastico, sono motivo di tristezza. In tali teorie non si fa riferimento alla divinità di Gesù Cristo o la si considera espressione di un linguaggio poetico privo di contenuto reale, negando, di conseguenza, la sua preesistenza e la sua filiazione divina. La morte di Gesù viene così spogliata della sua valenza redentrice e considerata come il risultato dello scontro con la religione del suo tempo. Cristo è considerato prevalentemente dal punto di vista dell’etica e della dinamica di trasformazione della società: secondo questa prospettiva egli sarebbe semplicemente l’uomo del popolo che si schiera dalla parte degli oppressi e degli emarginati al servizio della libertà.

35. La conseguenza di tali ipotesi, contrarie alla fede della Chiesa, è la dissoluzione del soggetto cristiano. La riflessione, che dovrebbe contribuire a rendere ragione della speranza (cf. 1 Pietro 3, 15), si allontana dalla fede ricevuta e celebrata. L’insegnamento della Chiesa e la vita sacramentale si considerano distanti dalla volontà di Cristo, quando non opposte a essa. Il cristianesimo e la Chiesa appaiono come separabili. Secondo gli scritti di alcuni autori, non era intenzione di Gesù Cristo fondare né la Chiesa né tantomeno una religione, bensì liberare l’uomo dalla religione e dai poteri costituiti.

41. Quando si seminano dubbi ed errori rispetto alla fede della Chiesa nella venuta del Signore nella gloria alla fine dei tempi (parusia), rispetto alla risurrezione della carne, al giudizio particolare e finale, al purgatorio, alla possibilità reale di condanna eterna (inferno) o di eterna beatitudine (paradiso), si incide negativamente sulla vita cristiana di tutti coloro che sono ancora pellegrini su questa terra, perché si resta allora “nell’ignoranza circa quelli che sono morti” e si cade nella tristezza di quanti non hanno speranza (cf. 1Tessalonicesi 4, 13). Il silenzio su queste verità della nostra fede, nell’ambito della predicazione e della catechesi, è causa di disorientamento tra i fedeli che sperimentano nella propria esistenza le conseguenze della scissione tra quello in cui si crede e quello che si celebra.

42. Alcuni autori hanno difeso e diffondono concezioni erronee sul ministero ordinato nella Chiesa. Tramite l’applicazione di un metodo esegetico scorretto, hanno separato Cristo dalla Chiesa, come se non fosse nella volontà di Gesù Cristo fondare la sua Chiesa. Una volta rotto il vincolo tra la volontà di Cristo e la Chiesa, si cerca l’origine della costituzione gerarchica della Chiesa in ragioni puramente umane, frutto di mere congiunture storiche. S’interpreta così la testimonianza biblica sulla base di presupposti ideologici, selezionando alcuni testi ed elementi e dimenticandone altri. Si parla di “modelli di Chiesa” che sarebbero presenti nel Nuovo Testamento: di fronte alla Chiesa delle origini, “caratterizzata dal discepolato e dal carisma”, libera da vincoli, sarebbe nata poi la Chiesa “istituzionale e gerarchica”. Il modello di Chiesa “gerarchica, legale e piramidale”, sorto successivamente, sarebbe distante dalle affermazioni neotestamentarie, che pongono l’accento sulla comunità e sulla pluralità dei carismi e ministeri, così come sulla fraternità cristiana, intesa nel suo complesso come sacerdotale e consacrata. Questo modo di presentare la Chiesa non ha fondamento reale nella Sacra Scrittura né nella tradizione ecclesiale e deforma gravemente il disegno di Dio sul Corpo di Cristo che è la Chiesa, portando i fedeli su posizioni di scontro dialettico.

44. In modo analogo, alcuni negano la distinzione tra il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale. Chi ragiona in questo modo parte dal presupposto che nel Nuovo Testamento i ministri non sono considerati come “persone sacre”, per concludere che questa “sacralizzazione“ del ministero, o di un gruppo all’interno della Chiesa, sarebbe una sovrapposizione storica posteriore.

45. La mancanza di chiarezza rispetto al ministero ordinato nella Chiesa non è estranea alla crisi vocazionale degli ultimi anni. In alcuni casi sembra addirittura che si voglia provocare un “deserto vocazionale”, così da produrre dei cambiamenti nella struttura interna della Chiesa.

47. Concepire la vita consacrata come un’”istanza critica” all’interno della Chiesa presuppone un riduzionismo ecclesiologico. Quando si vive dialetticamente la comunione gerarchica, opponendo la “Chiesa ufficiale o gerarchica“ alla “Chiesa popolo di Dio“, dal sentire con la Chiesa si passa, nella pratica, all’agire contro la Chiesa. S’invoca allora “il tempo dei profeti”, e gli atteggiamenti di dissenso, che tanto incrinano la comunione ecclesiale, si fanno passare per “denunce profetiche”. Le conseguenze di queste argomentazioni sono disastrose per tutto il popolo cristiano e, in particolare, per i consacrati.

48. Gli errori ecclesiologici segnalati si esprimono anche attraverso l’esistenza di gruppi che propagano e divulgano sistematicamente insegnamenti contrari al magistero della Chiesa su questioni di fede e di morale. Approfittano della facilità con cui determinati mezzi di comunicazione sociale prestano loro attenzione e moltiplicano le apparizioni in pubblico, le manifestazioni, i comunicati collettivi e gli interventi personali che dissentono apertamente dall’insegnamento del papa e dei vescovi. Allo stesso tempo reclamano per sé la condizione di cristiani e cattolici, mentre non rappresentano che associazioni prettamente civili. Non si tratta di associazioni molto numerose, ma la loro ripercussione sui mezzi di comunicazione è tale che le loro opinioni si diffondono ampiamente e seminano dubbi e confusione tra le persone semplici. Questo modo di agire rende manifesta la carenza degli elementi essenziali della fede cristiana, così come li trasmette la tradizione apostolica.

49. Questi gruppi, la cui nota comune è il dissenso, si sono espressi in interventi pubblici a favore delle assoluzioni collettive e del sacerdozio femminile e hanno travisato il senso vero del matrimonio proponendo e praticando la “benedizione” delle unioni tra persone omosessuali. L’esistenza di questi gruppi semina divisioni e disorienta gravemente il popolo dei fedeli, è causa di sofferenza per molti cristiani (sacerdoti, religiosi e laici) ed è motivo di scandalo e di ulteriore allontanamento per i non credenti.

50. Attraverso queste manifestazioni si offre una concezione deformata della Chiesa, secondo la quale esisterebbe un confronto continuo e inconciliabile tra la “gerarchia” e il “popolo”. La gerarchia, identificata con i vescovi, è presentata con tratti alquanto negativi: fonte di “imposizioni”, di “condanne” e di “esclusioni”. Di fronte a essa, il “popolo” con cui s’identificano questi gruppi è presentato con tratti opposti: “liberato”, “plurale” e “aperto”. Questo modo di presentare la Chiesa implica l’invito esplicito a rompere con la gerarchia e a costruire, in pratica, una “Chiesa parallela”. Per questi gruppi, l’attività della Chiesa non consiste principalmente nell’annuncio della persona di Gesù Cristo e nella comunione degli uomini con Dio, che si realizza mediante la conversione di vita e la fede nel Redentore, bensì nella liberazione da strutture oppressive e nella lotta per l’integrazione di gruppi emarginati, secondo una prospettiva prevalentemente immanentista.

51. Esiste inoltre un dissenso silenzioso che promuove e difende la disaffezione verso la Chiesa, considerando questo un legittimo atteggiamento critico rispetto alla gerarchia e al suo magistero, giustificando il dissenso all’interno della Chiesa stessa, come se un cristiano non potesse essere adulto senza prendere una certa distanza dagli insegnamenti magisteriali. Dietro a questo atteggiamento si cela frequentemente l’idea che la Chiesa attuale non obbedisca al Vangelo e che occorra lottare “dal di dentro” per arrivare a una Chiesa futura autenticamente evangelica. In realtà, non si cerca la vera conversione dei suoi membri, la sua purificazione costante, la penitenza e il rinnovamento, bensì la trasformazione della stessa costituzione della Chiesa, per adattarla alle opinioni e alle prospettive del mondo. Questa posizione trova appoggio in membri di centri accademici della Chiesa e in alcune case editrici e librerie gestite da istituzioni cattoliche. Grande è il disorientamento che tale modo di procedere causa tra i fedeli.

53. Il risultato è un radicale relativismo, secondo il quale qualunque opinione sui temi della morale sarebbe ugualmente valida. Ognuno possiede “le sue verità” e tutt’al più, nell’ambito dell’etica, si può aspirare a dei “minimi condivisi”, la cui validità non potrà andare oltre il presente e nel quadro di determinate circostanze. La radice più profonda della crisi morale che colpisce gravemente molti cristiani è la frattura esistente tra fede e vita: un fenomeno annoverato dal concilio Vaticano II “tra i più gravi errori del nostro tempo”.

55. Se si porta avanti l’idea che nella rivelazione troviamo soltanto princìpi generici sull’agire umano, senza tener conto che la Sacra Scrittura e la tradizione dimostrano il contrario, l’insegnamento morale ne risente gravemente.

59. Quando si presenta in maniera ambigua la dottrina della Chiesa sul peccato originale, o si tace e si nega la gravità del peccato, le conseguenze per la formazione della coscienza sono molto negative, mentre appare confuso il cammino che porta alla felicità autentica.

61. In un contesto contrassegnato da un esasperato pansessualismo, il vero significato della sessualità umana risulta molte volte distorto, controverso e contestato, quando non pervertito.

62. La dignità della vita umana esige che la sua trasmissione avvenga nell’ambito dell’amore coniugale. Pertanto, quei metodi che pretendono di sostituire, e non semplicemente di aiutare l’azione dei coniugi nella procreazione, non sono ammissibili. Se si separa la finalità unitiva da quella procreativa, si falsa l’immagine dell’essere umano, dotato di anima e corpo, e si degradano gli atti del vero amore, capace di esprimere la carità coniugale che unisce gli sposi. La conseguenza è che una regolazione moralmente corretta della natalità non può ricorrere a metodi contraccettivi.

63. L’insegnamento cristiano sulla sessualità non consente di banalizzare tali questioni né di considerare i rapporti sessuali un semplice gioco di piacere. La banalizzazione della sessualità comporta la banalizzazione della persona.

64. Non possiamo mettere in dubbio che, fin dal momento della fecondazione, esista vera e autentica vita umana, distinta da quella dei genitori; per cui interrompere lo sviluppo naturale costituisce un gravissimo attentato contro la vita stessa. [...] È contrario all’insegnamento della Chiesa sostenere che fino all’annidamento dell’ovulo fecondato non si possa parlare di “vita umana”, stabilendo così una rottura nell’ordine della dignità umana tra l’embrione e quello che si definisce, erroneamente, “pre-embrione”. In modo analogo, nessuno ha la potestà di eliminare una vita innocente, neppure quando si trova allo stadio terminale.

65. Coloro che rivendicano la loro condizione di cristiani operando nell’ordine politico e sociale con proposte che contraddicono espressamente l’insegnamento evangelico, custodito e trasmesso dalla Chiesa, sono causa grave di scandalo e si collocano fuori dalla comunione ecclesiale.

68. Le opinioni erronee, che abbiamo esaminato, hanno avuto serie e gravi conseguenze nella vita della Chiesa. Dobbiamo constatare che in molte delle nostre famiglie si è interrotta la trasmissione della fede. Le convinzioni di fede di genitori, educatori e catechisti sono state scosse da proposte teologiche equivoche, ambigue e dannose che hanno indebolito la loro fede e hanno così precluso la trasmissione gioiosa del Vangelo. (Sandro Magister, www.chiesa.it, 28 luglio 2006)

Il testo integrale dell’istruzione, nel sito della conferenza episcopale spagnola:

La sua versione italiana, qui ripresa, è uscita nel numero 13, 2006 della rivista dei dehoniani di Bologna. Corredata sul numero successivo della stessa rivista da un’intervista con uno degli autori dell’istruzione, il vescovo Eugenio Romero Pose:

L’istruzione è accompagnata da un ampio apparato di note. In una di queste, a proposito della vita religiosa, si legge che “un autore ha proposto che il voto di povertà diventi ‘di gestione ecologica’ [de administración ecológica], quello di obbedienza ‘servitù di coordinamento’ [mayordomia de coordinación] e quello di castità ‘voto per la relazione’ [voto para la relación]”.

Sui processi nei confronti dei teologi Haight, Dupuis, Messner, Vidal, De Mello, Boff, Balasuriya, citati nell’istruzione dei vescovi spagnoli, vedi nel sito del Vaticano:

In numero crescente, vescovi, preti e fedeli della Chiesa ufficiale cinese rifiutano la sottomissione alle autorità comuniste. Il papa e il cardinale Zen li incoraggiano: "Basta con i compromessi". E un libro rompe il silenzio sui martiri cattolici degli anni di Mao.

Da oggi, in Vaticano, è in corso un incontro "sub secreto" che ha per oggetto la Chiesa in Cina. Vi partecipano dirigenti della segreteria di stato e della congregazione per l'evangelizzazione dei popoli, ma anche personalità esterne alla curia: il vescovo di Hong Kong, cardinale Giuseppe Zen Ze-kiun, il cardinale Paolo Shan Kuo-shi, di Taiwan, il vescovo di Macao, José Lai Hung-seng, il professor Anthony Lam, dell’Holy Spirit Study Centre di Hong Kong.

Al centro dell'attenzione c'è una questione evocata da Benedetto XVI nell'Angelus del 26 dicembre 2006. Ricordando il primo martire santo Stefano e tutti quelli che oggi "sono perseguitati e soffrono, in vario modo, per testimoniare e servire il Vangelo", Benedetto XVI aveva così proseguito:

"Penso a quei cattolici che mantengono la propria fedeltà alla sede di Pietro senza cedere a compromessi, a volte a prezzo di gravi sofferenze. Tutta la Chiesa ne ammira l’esempio e prega perché essi abbiano la forza di perseverare, sapendo che le loro tribolazioni sono fonte di vittoria, anche se al momento possono sembrare un fallimento".

Le notizie dalla Cina di questi ultimi mesi confermano proprio questa bipartizione: tra i cristiani che si piegano ai comandi delle autorità comuniste e quelli che vi resistono; tra la Chiesa ufficiale creata dal regime in contrasto con Roma e quella unita al papa e non ufficialmente riconosciuta dallo stato.

Ma le stesse notizie mostrano che vi sono divisioni ed evoluzioni anche dentro la Chiesa ufficiale. Tra i vescovi ufficiali, ormai otto su dieci hanno cercato e ottenuto l'approvazione di Roma. E ora si trovano in una scomoda situazione di doppia obbedienza: alla Chiesa universale e alla politica antiromana delle autorità comuniste.

Commenta il cardinale Zen, esponente di punta della nuova politica vaticana con la Cina:

"Questo compromesso non può durare per sempre. Essere in comunione con il Santo Padre e nello stesso tempo rimanere in una Chiesa che si definisce indipendente è una contraddizione. La Santa Sede, in maniera magnanima, la tollera. Ma è giunto il momento di abbandonare questa contraddizione".

È ciò che stanno già facendo alcuni vescovi della Chiesa ufficiale, che tendono sempre più a sottrarsi alla sottomissione al regime.

L'ordinazione episcopale illecita effettuata il 30 novembre nella città di Xuzhou, nel Jiangsu, Cina centro-orientale, è l'ultimo episodio rivelatore di questa situazione in movimento.

Illecita è un'ordinazione episcopale che non ha l'approvazione del papa. Essa è punita con la scomunica automatica di chi la compie per sua libera volontà, senza costrizioni. Nei passati decenni, il regime comunista cinese ha fatto ordinare molte decine di vescovi illegittimi. Prima del 30 novembre scorso, le ultime due ordinazioni di questo tipo erano state effettuate il 28 aprile e il 3 maggio 2006, seguite da una dura protesta della Santa Sede. Dopo di che, in giugno, una delegazione vaticana si recò a Pechino a chiedere un alt. Ricevette delle assicurazioni, poi smentite dai fatti.

Ma le autorità comuniste hanno faticato più del solito per organizzare la cerimonia del 30 novembre. Al filogovernativo vescovo di Xuzhou, il 94enne Qian Yurong, le autorità volevano affiancare come concelebranti dell'ordinazione illegittima altri vescovi anch'essi della Chiesa ufficiale, ma riconciliati con Roma. Per averli, hanno però dovuto costringerli con la forza. Due vescovi li hanno messi in isolamento e "trattati" per diversi giorni prima della cerimonia. Altri due li hanno letteralmente sequestrati, senza peraltro ottenere quanto voluto. Uno dei due, Pietro Feng Xinmao, vescovo di Hengshui, ha assistito al rito senza parteciparvi. Mentre il secondo, Li Liangui, vescovo di Cangzhou, è riuscito a scappare e a non farsi riprendere fino al termine della cerimonia, disertata da gran parte dei fedeli.

A commento dell'ordinazione illecita la Santa Sede ha emesso il 2 dicembre una nota di protesta, nella quale ha sottolineato lo stato di costrizione in cui hanno dovuto agire sia i vescovi consacranti che il nuovo vescovo ordinato, il 34enne Giovanni Wang Reniei.

Il giorno dopo il Natale, Benedetto XVI ha additato come esempio i cristiani che accettano "tribolazioni" pur di non "cedere a compromessi".

Ma poche ore dopo le autorità comuniste tornavano a colpire. Il 27 dicembre nove sacerdoti dell'Hebei, appartenenti alla Chiesa non ufficiale, sono stati arrestati. L'Hebei è la regione della Cina con la più alta densità di cattolici, circa un milione e mezzo. Ed è anche la più perseguitata, proprio a motivo del rifiuto della gran parte dei vescovi, dei preti e dei fedeli di iscriversi all'Associazione Patriottica dei Cattolici Cinesi, l'organismo con cui il partito comunista esercita il controllo sulla Chiesa ufficiale.

Nell'Hebei, negli ultimi dieci anni sei vescovi sono spariti nel nulla. Fra essi, il vescovo della diocesi di Baoding, Giacomo Su Zhimin, arrestato nel 1996.

Tra i vescovi cinesi che oggi hanno più di cinquant'anni, anche appartenenti alla Chiesa ufficiale, praticamente tutti sono sono stati per un certo periodo in prigione o nei lager. Lo scorso 7 gennaio è morto il più anziano di loro, Giuseppe Meng Ziwen, vescovo non ufficiale di Nanning nel Guagxi. Aveva 103 anni e fino a poco tempo prima diceva messa ogni domenica in tre parrocchie diverse. Era stato per più di vent'anni ai lavori forzati. Il regime non lo riconobbe mai come vescovo.

Oggi in Cina le persecuzioni contro i cristiani continuano, sia pure non paragonabili a quelle degli anni di Mao Zedong e della Rivoluzione Culturale. Però stanno man mano scomparendo i testimoni del grande martirio.

Restano i loro resoconti. Sui quali si è pubblicato pochissimo, anche fuori della Cina, anche nei paesi liberi, anche nel resto della Chiesa cattolica, almeno fino a poco tempo fa.

Questo silenzio dipendeva in gran parte da ragioni politiche, e di politica ecclesiastica. "Ma continuare sulla strada del silenzio sarebbe oggi un errore incomprensibile e imperdonabile", scrive il cardinale Zen.

Lo scrive nella prefazione a un libro uscito quest'inverno in Italia – curato dal Pontificio Istituto Missioni Estere di Milano – che per la prima volta raccoglie e offre al grande pubblico i racconti di alcuni dei cattolici cinesi perseguitati o uccisi tra il 1940 e il 1983.

I primi due testi che compongono questo volume sono i diari della prigionia e dei lavori forzati, durati rispettivamente trenta e venticinque anni, dei sacerdoti Francesco Tan Tiande e Giovanni Huang, il primo dei quali tuttora in vita.

Il terzo documento è la vita di un altro sacerdote, padre Li Chang, morto nel 1981, scritta dal cugino Li Daoming, anch’egli prete.

Segue l'autobiografia di una giovane cattolica, Geltrude Li, scritta a penna su piccoli fogli che arrivarono in Occidente nascosti nelle scarpe di un missionario, padre Giovanni Carbone del Pontificio istituto Missioni Estere, espulso dalla Cina nel 1952.

Chiude la raccolta il resoconto del martirio di trentatré monaci cistercensi di stretta osservanza del monastero di Yangjiaping, uccisi al termine di una "via crucis" di tormenti, nel 1947.

E questa che segue è la prefazione al libro, scritta dall'attuale vescovo e cardinale di Hong Kong Giuseppe Zen Ze-kiun:

Nel febbraio del 2006, mentre ero a Roma per essere fatto cardinale, ho celebrato una messa per i cattolici della mia nazione, la Cina, durante la quale ho detto: "Il colore rosso che indosso esprime la disponibilità di un cardinale a versare il proprio sangue. Ma non è il mio sangue che è versato: sono il sangue e le lacrime dei numerosi eroi senza nome della Chiesa ufficiale e sotterranea che hanno sofferto per essere fedeli alla Chiesa".

Tra i numerosi cattolici che sono stati imprigionati per trenta o più anni in Cina, non sono pochi coloro che ci hanno lasciato le loro memorie. Molte di esse sono state tenute nel cassetto per un lungo periodo. C’erano motivazioni valide per farlo: non si volevano urtare le autorità politiche e mettere ancor più in pericolo i nostri fratelli di fede. Però bisogna ammettere che c’era anche una specie di riluttanza, persino da parte di membri della Chiesa, nel denunciare chiaramente le persecuzioni subite sotto il regime di Mao. Per molti anni il maoismo è stato esaltato, oltre il limite della ragionevolezza. Anche coloro che non erano d’accordo non hanno avuto il coraggio, o la libertà interiore, di parlare fuori dal coro ideologico, forse per non essere annoverati fra i reazionari.

Ma oggi continuare sulla strada del silenzio sarebbe un errore incomprensibile e imperdonabile. Come spesso ci ha ricordato Giovanni Paolo II, abbiamo il dovere della memoria, e in particolare della memoria dei martiri del XX secolo, di tutti i martiri, sotto qualsiasi regime, senza più nessuna reticenza.

I confessori e i martiri della Chiesa di Cina appartengono all’intera cristianità ed è nostro dovere, oltre che diritto, presentare le loro testimonianze perché alimentino la fede dei cristiani di tutto il mondo.

Oltretutto le vittime – o forse meglio i protagonisti – di quella stagione di persecuzione stanno ormai scomparendo. Davvero non c’è più nessun motivo per continuare a tacere. Anzi, mi auguro che i giovani sacerdoti e i fedeli cinesi raccolgano dalla bocca degli anziani le storie di sofferenza e martirio che non sono state ancora registrate, di cui si rischia di perdere la memoria per sempre. Questa “raccolta della memoria” credo sia uno dei servizi che i giovani cattolici cinesi possono rendere alla nostra Chiesa, alla nostra nazione e alla Chiesa universale.

Mi rendo conto che questo libro, tra i primi nel suo genere, raccoglie solo una frazione delle testimonianze disponibili. In ogni caso, la raccolta qui contenuta è di grande valore umano e spirituale.

Come vescovo di Hong Kong, mi sento particolarmente in dovere di segnalare la relazione tra alcuni dei protagonisti di questo libro e la Chiesa di Hong Kong.

Padre Francesco Tan Tiande ha trascorso trent’anni di durissimi lavori forzati, segnati dal freddo (fino a 40 gradi sotto zero), dalla fame e dalla depressione. È molto conosciuto e stimato dai cattolici di Hong Kong, che numerosi lo vanno a trovare nella vicina Canton. I nostri fedeli rimangono costantemente edificati dalla sua fortezza e serenità, che emerge così chiaramente anche dal suo diario pubblicato in questo libro. [...]

Padre Giovanni Huang è stato un sacerdote della diocesi di Hong Kong. [...] Ha vissuto venticinque anni terribili in un campo di lavoro del nord della Cina, con temperature glaciali. Oltre a quella di essere prete, la sua grande colpa fu di essere figlio di un piccolo proprietario terriero. Durante la Rivoluzione Culturale la fabbrica in cui fu mandato ai lavori forzati divenne un inferno: più di mille detenuti si suicidarono disperati. [...]

I protagonisti della “marcia della morte”, una dolorosissima via crucis, sono monaci della trappa di Nostra Signora della Consolazione, situata a Yangjiaping nell'Hebei, un centinaio di chilometri a nord-ovest di Pechino. A Hong Kong, nell’isola di Lantau, abbiamo il dono della presenza di altri monaci che provengono dalla trappa di Nostra Signora di Liesse, sempre nella provincia dell'Hebei, a sua volta colpita dalla furia della persecuzione. La testimonianza dei trappisti di Yangjiaping tiene viva la memoria di uno degli atti di crudeltà più atroci compiuto dai comunisti contro la comunità cattolica.

Molto importanti sono anche le altre testimonianze incluse in questa raccolta: quella di padre Li Chang, che pure ha studiato nel seminario di Hong Kong, originario della vicina provincia di Guangdong, e di Geltrude Li, la cui autobiografia ci è pervenuta nascosta nelle scarpe di un missionario.

L’editore mi ha anche chiesto di aggiungere a questa introduzione una mia testimonianza personale, diretta. Io sono nato a Shanghai, ma ho lasciato la mia città natale nel 1948, prima dell’ascesa al potere del partito comunista, in quanto il noviziato dei salesiani, ai quali appartengo, era a Hong Kong. Personalmente dunque, grazie a Dio, non sono stato vittima diretta del regime. Ma conosco bene le sofferenze inflitte alla Chiesa della mia città natale.

L’episodio più rilevante accadde il tragico 8 settembre del 1955, quando con una gigantesca retata la polizia arrestò centinaia di cattolici, dal vescovo ai sacerdoti, dai catechisti ai fedeli membri delle associazioni, soprattutto la Legione di Maria. Furono condotti allo stadio delle corse dei cani, dove il vescovo, l’eroico Ignazio Gong Pigmei – creato cardinale in pectore nel 1979 mentre era ancora in prigione –, invece che rinnegare la fede gridò, tra la commozione dei cattolici là ammassati e lo sdegno dei carcerieri: "Viva Cristo re, viva il papa".

La chiesa di Shanghai annovera decine e decine di confessori della fede: sacerdoti, religiosi e laici morti in prigione, a causa dei maltrattamenti e della fame. Molti sacerdoti di Shanghai erano gesuiti, a causa dell’antichissima presenza della Compagnia di Gesù nella mia città. Sono gesuiti anche gli attuali due vescovi della diocesi, Luigi Jin e Giuseppe Fan.

C’era una famiglia, di cognome Zhu, che era particolarmente nota ai cattolici di Shanghai e la cui storia ha commosso persone in tutto il mondo. Mamma Martina, vedova, aveva otto figli, di cui quattro divennero sacerdoti gesuiti. Con l’eccezione di Michele, che si trovava a Roma presso la curia generalizia, furono tutti imprigionati l’8 settembre: anzi, il maggiore, Francesco Saverio, era ai lavori forzati già da due anni. Mamma Martina, chiamata “l’addolorata” dai cattolici di Shanghai, per quasi tre anni si recò a trovare ciascuno dei figli nelle diverse prigioni in cui erano rinchiusi. Andava a piedi, facendo chilometri per risparmiare quei pochi centesimi che le permettevano di portare loro qualche piccola cosa. Sebbene insultata dalle guardie, incoraggiava ciascuno dei figli ad andare avanti, ad accettare volentieri le sofferenze, a conservare la fiducia in Dio. Infine i figli furono trasferiti in campi di lavoro, in province lontane. Per oltre vent’anni mamma Martina non li ha più rivisti. Furono liberati solo all’inizio degli anni Ottanta, ma non Francesco Saverio, che morì in carcere nel 1983.

Una figura notevole fu anche il gesuita padre Beda Zhang, una personalità molto nota a Shanghai, tra i primi a essere arrestato. Il governo sperava di convincerlo a persuadere i cattolici a staccarsi dalla Chiesa e dal papa. Subì ogni sorta di pressione, e quando divenne chiaro che non si sarebbe lasciato convincere, passarono alla violenza e alla tortura. I detenuti vicino alla sua cella lo udivano spesso invocare i nomi di Gesù, Maria e Giuseppe, poi sentirono solo i suoi lamenti. Dopo 94 giorni di detenzione padre Beda morì: il primo martire della nostra Chiesa di Shanghai.

Quanti ricordi dei miei confratelli salesiani! Quelli stranieri furono espulsi, anche se non erano affatto "nemici del popolo", anzi, erano umili, generosamente dedicati alla loro missione. E quanti innocenti confratelli cinesi condotti, come pecore al macello, verso lunghe e strazianti detenzioni!

Qualche volta mi chedono: la Chiesa in Cina è ancora perseguitata oggi? Non è semplice rispondere a questa domanda con una breve frase perché, come si sa, la situazione è assai complessa. Il regime comunista, responsabile delle sofferenze descritte in questo libro, è ancora al potere; pur avendo rigettato la politica radicale del maoismo, non ha mai chiesto perdono per le violenze inflitte ai credenti e a tantissimi altri cinesi innocenti. Dal punto di vista politico, la causa ultima della persecuzione contro i cristiani è ancora ben in piedi: il sistema del partito unico, che governa ininterrottamente da quasi sessant’anni, senza mandato e verifica popolare, senza democrazia.

Se certamente non ci sono più le persecuzioni sistematiche e in larga scala del periodo maoista, tuttavia la sofferenza della Chiesa non è affatto terminata. Le comunità e i vescovi della Chiesa ufficiale o “aperta”, cioè riconosciuta dal governo, sono sottoposti a continui controlli, interferenze, abusi e molestie. Quindi le comunità della Chiesa ufficiale e i suoi leader non sono affatto liberi, come sembra a qualche osservatore superficiale. Quanto alle comunità chiamate “clandestine” o “sotterranee”, che rifiutano a buon diritto di sottomettersi alla politica religiosa del governo, sono sottoposte a continui soprusi e violenze, cosicché non sarebbe esagerato parlare, in questi casi, di persecuzione.

Devo denunciare che, purtroppo, ci sono ancora varie decine di vescovi, preti e laici detenuti, agli arresti domiciliari o confinati. Ci sono persino sei fratelli vescovi di cui, da vari anni ormai, non si hanno più notizie. Vorrei in particolare menzionare il vescovo Giacomo Su Zhimin, della diocesi di Baoding, nell'Hebei, scomparso da circa dieci anni. Anche del suo ausiliare, Francesco An Shuxin, per nove anni non si sono avute notizie. [...]

Anch’io, come i protagonisti di questo libro, mi sono chiesto più volte il perché di tanta sofferenza e violenza. La nostra fede in Dio, anche se non sempre sembra darci risposte immediate, rimane l’unico modo per conservare la speranza e la forza. Mentre sto scrivendo queste pagine, ho letto la bellissima catechesi che Benedetto XVI ha offerto ai fedeli mercoledì 23 agosto 2006.

Commentando l’Apocalisse, il Santo Padre affronta con la sua impareggiabile profondità il dramma della persecuzione contro i discepoli di Cristo. Desidero concludere questa mia presentazione con le parole stesse del papa:

"La storia rimane indecifrabile, incomprensibile. Nessuno può leggerla. Forse questo pianto di Giovanni davanti al mistero della storia così scuro esprime lo sconcerto delle Chiese asiatiche per il silenzio di Dio di fronte alle persecuzioni a cui erano esposte in quel momento. È uno sconcerto nel quale può riflettersi il nostro sbigottimento di fronte alle gravi difficoltà e incomprensioni e ostilità che pure oggi la Chiesa soffre in varie parti del mondo. Sono sofferenze che la Chiesa certo non si merita, così come Gesù stesso non meritò il suo supplizio. Esse però rivelano sia la malvagità dell’uomo, quando si abbandona alle suggestioni del male, sia la superiore conduzione degli avvenimenti da parte di Dio. [...] L’Apocalisse di Giovanni, benché pervasa da continui riferimenti a sofferenze, tribolazioni e pianto – la faccia oscura della storia –, è altrettanto permeata da frequenti canti di lode, che rappresentano quasi la faccia luminosa della storia. [...] Siamo qui di fronte al tipico paradosso cristiano, secondo cui la sofferenza non è mai percepita come l’ultima parola, ma è vista come punto di passaggio verso la felicità".

Sì, è proprio così: le pagine che leggerete non sono innanzitutto pagine di sofferenza e dolore; sono anche, e soprattutto, pagine di gioia. Con tanti altri, posso confermare anch’io le parole del Santo Padre. I numerosi vescovi, sacerdoti e fedeli incontrati nelle mie lunghe permanenze in Cina, nonostante i lunghi e terribili periodi di detenzione, erano persone felici e serene. Nessuno ci potrà togliere la gioia e la bellezza di essere discepoli di Gesù. Hong Kong, 27 agosto 2006 (Sandro Magister, www.chiesa.it, 19 gennaio 2007)

C'è stato un genio del pensiero, che ebbe anche una grande vita. Un russo, e dunque orientale, ma anche capace di amare Petrarca e l'Occidente. A Mosca e a San Pietroburgo viene ristudiato, guardato come il gigante che è. Pensano: se invece di aver seguito l'ideologia di Lenin avessimo ascoltato la sua profezia... Da noi? Il lavoro è lungo. Difficile toglierlo dalla nebbia. Da questa caligine infame che impedisce anche solo di accostarsi ad un pensiero su cui potrebbe addirittura ripartire l'idea stessa di pace, di convivenza sociale, di bellezza. Non ne ho ancora pronunciato il nome, ma tanto so che dice poco. Vladimir Sergeevic Solov'ev.

Io lo pronuncio "Soloviòff" alla francese, ma forse mi sbaglio. Tanto, chi ne ha mai udito il nome alla radio o in tivù. Una volta c'è stata un'intervista al più grande studioso di questo filosofo-teologo-poeta, e cioè Adriano Dell'Asta. Questo professore, solitario o quasi, sta traducendo l'opera intera di Solov'ev per la "Casa di Matriona" di Russia Cristiana (www.russiacristiana.org).

Presso Edilibri (13 Euro, 124 pagine) è uscito da poco "Sulla bellezza nella natura, nell'arte, nell'uomo". Chi ne ha parlato?

Il problema della nostra cultura è questo: anche chi non vuole restare prigioniero dell'egemonia marxista, e ci lotta contro, però accetta l'agenda della sinistra o pseudo tale. Per cui diventa un dovere scrivere su Marx e i marxisti, pro o contro, ma sempre dentro questa attrazione fatale. Marx o comunque quelli intorno a lui. Ecco. Prescindiamone. Cominciamo oggi a scrivere di alcuni filosofi che non hanno nulla a che fare con il Karl di Treviri o con la sua discendenza. Lo conoscevano, ma non pareva loro abbastanza interessante da confutarlo. Alcuni hanno sperimento più che il marxismo, la sua traduzione in Gulag o in minacce fisiche. Nomi? Berdjaev, Florenskij, Bulgakov, Newman, Rosmini, Eliot, Grossman, Solzenicyn, Guareschi, Bacchelli, Chesterton, Spirito, Eliade, Merton, Pound, Del Noce, Balthasar, Giussani... Qualcuno si scandalizzerà della lista. Amen. Altri nomi suggeriteli voi... Solov'ev è unanimemente riconosciuto come il massimo filosofo russo di sempre. Qual è la sua idea centrale? Io la traduco da ignorante così: la possibilità di sperimentare oggi, adesso, la «divino-umanità», la «uni-totalità». Insomma: ciascun io può attingere la verità e la bellezza. L'Essere non è un'idea. L'Essere non è materia. L'Essere è il permanere nell'effimero dell'eterno. E questo è reso possibile dall'Avvenimento dell'Incarnazione di Dio. Non sentite odore di sacrestia per favore. La questione dell'Incarnazione di Dio aveva affaticato i concetti di Hegel, che toglie ogni peso alla materia. Al contrario i materialisti e i positivisti, ma anche gli empiristi americani, hanno rinunciato al primato e alla indefettibilità di qualcosa che precede la materia e la partecipa di sé. In Solov'ev, Dio permette la differenza, perché in se stesso è tale: unione di differenze (non di diversità). Ma qui il discorso si farebbe troppo complicato. Resta però vera per lui l'affermazione del suo amico Dostoevskij: «La bellezza salverà il mondo». L'arte è il luogo dove questo accade. Essa è fusione di principio spirituale e di fenomeno materiale. Ho scritto fusione ma sarei corretto da Dell'Asta (e Solov'ev): è «compenetrazione reciproca». La bellezza sulla scena di questo mondo non è l'incarnazione momentanea dell'eterna idea, che poi procede oltre (Hegel). No: si regalano reciprocamente immortalità. Ecco: l'istante che stiamo vivendo, contemplando un bel volto (Solov'ev va oltre l'arte nella considerazione del bello) o un quadro o un gesto magnifico, o l'azzurrità nascosta in un dovere quotidiano, sono esperienza della «divino-umanità», l'eterno e il tempo si regalano reciprocamente immortalità.

Insomma: il finito in cui a volte ci pare di soffocare ha un punto di fuga nell'infinito. E questo è possibile perché c'è stato e c'è Cristo. E il cristianesimo è Cristo stesso, non un ammasso di idee. Mi scuso di aver ridotto a poltiglia un pensatore immenso. Ha influenzato in modo decisivo il simbolismo, ma anche Pasternak. Intanto provvedo subito a certificarne la grandezza con un timbro d'autore. Hans Urs von Balthasar, che è stato maestro di Wojtyla e Ratzinger, ed è considerato «l'uomo più colto» del '900, scrisse di questo russo: «Accanto a Tommaso d'Aquino, è il più grande artefice di ordine e di organizzazione nella storia del pensiero», la sua è «la più universale creazione speculativa dell'epoca moderna». Mi appoggio, oltre che alle mie modeste letture, alla sintesi che di lui ci offrono Dell'Asta nella sua brillante introduzione, Balthasar e Giacomo Biffi. Il cardinale di Bologna dedica a Solov'ev un corposo saggio in "Pinocchio, Peppone e l'Anticristo" (Cantagalli, 256 pagine, euro 14,90). L'Anticristo si riferisce al titolo dell'ultima opera del russo, la più famosa e citata spesso a sproposito. "Il racconto dell'Anticristo" è profetico. Il pensiero laico-massonico a fine Ottocento era giunto a questa previsione certa sul Novecento. Victor Hugo: «Questo secolo è stato grande, il prossimo secolo sarà felice», come s'è visto. Solov'ev, che passava per un matto troppo religioso, aveva intuito che ci sarebbero state grandi guerre devastatrice, orrori immani. Poi sarebbero subentrati gli Stati Uniti d'Europa. Bello? Mica tanto. Scrive Solov'ev, profetico come Cassandra: «Ma… i problemi della vita e della morte, del destino finale del mondo e dell'uomo, resi più complicati e intricati da una valanga di ricerche e di scoperte nuove nel campo fisiologico e psicologico, rimangono come per l'addietro senza soluzione. Viene in luce soltanto un unico risultato importante, ma di carattere negativo: il completo fallimento del materialismo teoretico».

È andata proprio così. La famosa fine delle ideologie. Ma che cosa accade? Non torna la fede, bensì l'incredulità, il relativismo. «La dittatura del relativismo» di cui parla Ratzinger. Il vuoto non può durare però. Solov'ev non teme tanto l'invasione islamica - uno è genio e profeta ma qualcosa sfugge sempre quanto un pericolo verificabile. L'avvento di un impero spiritualista. Prima gli Stati uniti d'Europa, quindi la presidenza di un impero mondiale dove a dominare è il pensiero umanista. Proprio così, per Solov'ev il pericolo sarebbe stato questo: la sparizione della drammaticità della scelta tra Dio e la sua negazione. Tutto diventa uguale. L'Anticristo è per lui un «convinto spiritualista». Un filantropo ascetico e generoso.

«Dava altissime dimostrazioni di moderazione, di disinteresse e di attiva beneficenza». Stimava Cristo, lo aveva studiato benissimo, il Signor Anticristo. Non sopportava però la sua unicità, il fatto che fosse risorto. Ripete: «È marcito, è marcito nel sepolcro». L'Anticristo sarà pacifista, probabilmente indossando un saio arcobaleno (questa è una mia aggiunta). Si professa superiore per questo a Cristo: «Il Cristo ha portato la spada, io porterò la pace». In realtà, dice Solov'ev, c'è «la pace buona, la pace cristiana, basata sulla... separazione tra il bene e il male, la verità e la menzogna; e la pace cattiva, la pace del mondo, fondata sulla mescolanza o unione esteriore di ciò che è interiormente in guerra con se stesso». Il pacifismo in realtà lascia che vinca la vera orribile guerra che distrugge la drammaticità che è l'essere uomini. Tutto diventa uguale. È scrive Biffi - «la resa sociale alla prevaricazione, un abbandono dei piccoli alla mercé dei prepotenti». Oltre che pacifista, l'Anticristo sarà animalista, «personalmente vegetariano». Soprattutto ecumenico. Capace di dialogo con tutti, «con parole piene di dolcezza, saggezza ed eloquenza». La speranza però è che un gruppo di ortodossi, protestanti e cattolici resistano. L'Anticristo vuole offrire loro istituti biblici, possibilità di predicazione di valori, eccetera. Ma loro sono scontenti. E alla domanda che cosa ci sia di più prezioso nel cristianesimo, a nome di questo piccolo gregge, l'ortodosso risponde: «Cristo stesso». Insomma il cristianesimo come fatto accaduto, non come una grande idea.

Solov'ev aveva doti intellettuali strabilianti ed ebbe una vita avventurosa. A nove anni ebbe una visione della "Sofia", la Sapienza divina (ne ebbe altre due nel corso degli anni). Divenne poi ferocemente ateo, durante l'adolescenza e la prima giovinezza lesse tutta la filosofia occidentale (tutta!) e nelle lingue originali: greco, latino, tedesco, italiano, francese, inglese. Passò dal materialismo al kantismo, infine a Schopenhauer, che lo getta in un pessimismo totale. Per dirla con Novalis comprese che «la filosofia è nostalgia, il desiderio di trovarsi dappertutto come a casa propria». Ma questa casa non c'è. Si innamorava continuamente e perdutamente. Aveva 19 anni quando si stava recando in treno da Mosca a Charkov, per l'appuntamento con una cugina in cui vedeva un po' la «donna», come Leopardi, la Bellezza, in fondo la prefigurazione di Dio, ma sapeva che non era Dio. Attraversando spericolatamente il passaggio da un vagone all'altro, svenne. Fu salvato da una ragazza che si sporse e lo afferrò. Rinviene e vede in quel volto trasfigurato dall'amore per lui che pure non conosceva, il segno che Schopenhauer aveva torto, in quel volto c'era qualcosa che nessuna filosofia poteva rinchiudere. Ritrova la fede. Aveva un temperamento che lo rendeva propenso a gesti di sacrificio estremo. Studiava i problemi sociali, aveva soluzioni interessantissime (qui non si può scrivere tutto). Di certo praticava la sua filosofia. Se vedeva un povero, in pieno inverno, lui gli cedeva le scarpe e il cappotto. E dire che lui stesso aveva scarsi mezzi. Incontrava di giorno moltissime persone, al servizio dell'unificazione del genere umano e della pace tra i popoli. Di notte studiava e scriveva. Si batté contro la pena di morte, in un tempo in cui per questo si veniva messi al bando in Russia dallo zar. Ma nel contempo si opponeva ad ateismo e nichilismo, per cui era espulso anche dai circoli anti-zaristi. Divenne amico di Dostoevskij, Tolstoj andava alle sue conferenze. Scrisse le sue opere decisive e non aveva che 25 anni ("Principi filosofici del sapere integrale", "Lezioni sulla Divino-umanità").

Si innamorò ancora e definitivamente di una ragazza, che si chiamava Sofia, ma fu una storia che si concluse male. A lei dedicò scritti potentissimi sul "Significato dell'amore" (molto della sua idea erotica sul rapporto uomo-donna è trasfusa nelle riflessioni di Wojtyla, Scola e il Ratzinger dell'enciclica "Deus caritas est"). Ebbe visioni demoniache. Riconobbe la realtà della magia che non ha nulla a che fare con i «ciarlatan» che se ne sono appropriati. Si nutre quasi soltanto di tè e di legumi. Restava incantato per la bellezza del cosmo, delle persone, dell'arte. Della natura. Fino all'equivoco. Scrisse versi per "Saima", e ciò diffuse la diceria di una sua passione per una ragazza finlandese. Invece si era innamorato, letteralmente innamorato, di un lago in cui vedeva il segno fisico di Dio.

I viaggi lo spossano, ma deve farli per imparare, elabora la sua filosofia morale, traduce Platone e Petrarca in russo, è debole, sempre più debole. Riceve l'eucarestia da un sacerdote cattolico. Ed infine da un prete ortodosso. Sente l'alito della «pallida morte». Chiede che gli venga impedito di addormentarsi per non cessare di pregare. Muore il 31 luglio del 1900, a 47 anni. Per finire propongo i princìpi della grande costruzione morale di Solov'ev. Secondo lui ci sono tre postulati etici ricavabili dalla nostra esperienza originaria. Ciascun uomo leale con se stesso può scoprirli in sé. Su questa base è possibile convivere, pacificamente, salvo la nostra capacità di sbagliare, ma poi di riprenderci. Sono il pudore, la pietà verso gli altri, il sentimento religioso. Li scrive in francese: la pudeur, la pitié, la piété. Non sono esattamente questi tre punti i più trascurati di tutti, addirittura resi ridicoli? La licenziosità, la crudeltà, la miscredenza persino ammantata di spiritualismo hanno dominato finora il ventesimo secolo. Il ventunesimo secolo non pare meglio avviato...

Leggere Solov'ev in Italia non è semplice. Marietti ha pubblicato "I racconti dell'Anticristo". L'associazione "Russia cristiana", con l'attività del prof. Adriano Dell'Asta, sta curando l'opera del filosofo (edizioni La casa)

Vladimir Sergeevic Solov'ev nasce a Mosca il 16 gennaio 1853. Poeta, scrittore, filosofo, critico letterario, è una delle menti più grandi della Russia. Poco considerato in Italia, Giovanni Paolo II lo ha citato nella fondamentale enciclica "Fides et ratio" (1997), assieme a un altro russo, Pavel Florenskij di Matriona. Di recente è uscito per Edilibri "Sulla bellezza", curato e tradotto dallo stesso Dell'Asta. (Dreyfus, Libero, 14 gennaio 2007)

Il can-can mediatico orchestrato dai radicali attorno alla morte di Piergiorgio Welby, e la contestuale becera aggressione nei confronti della Chiesa, sono stati episodi molto più che sgradevoli.

Oltre alla evidente strumentalizzazione della tragedia personale di un uomo, ci ha disturbati il modo di pensare che la vicenda ha portato alla luce, anche al di fuori dei soliti ambienti dei militanti anticlericali.

Un atteggiamento moralistico fondato sulla sostanziale ignoranza di alcuni principi di civiltà, che a nostro parere presenta anche qualche aspetto di slealtà e vigliaccheria.

Intanto, va ribadito come nessuno sia più abile e spregiudicato dei radicali nello sfruttare il naturale senso di compassione dell’opinione pubblica per i drammi personali, al fine di ottenere obiettivi politici.

Fin dagli anni sessanta, le battaglie dei seguaci di Pannella hanno sempre mirato a trasportare in politica gli aspetti più privati – e persino più intimi – della vita delle persone.

Al fine di ottenere leggi che avrebbero cambiato la vita di tutti, e nel giro di pochi anni sarebbero arrivate a scuotere le strutture fondamentali della società, i radicali hanno sempre puntato su casi umani che riguardavano solo alcuni. Il più delle volte esagerandone e travisandone la portata, e a volte persino contraffacendo le statistiche sulla loro diffusione.

Iniziarono con la battaglia per il divorzio, evocando le situazioni estreme di singole persone che – a causa del legame che le vincolava a matrimoni sciagurati – si trovavano nell’impossibilità di recuperare un minimo di sicurezza di vita, per se stesse e per i propri figli.

Senza troppi scrupoli, già allora utilizzarono a mani basse la compassione che suscitavano quelle singole esperienze, al fine di presentare il divorzio come una conquista di civiltà, che avrebbe dovuto fare uscire l’Italia dall’arretratezza culturale.

Proprio dalla insistenza su quei difficili casi particolari è partito il cammino legislativo che ci ha portati alle separazioni coniugali di massa dei nostri giorni, che ormai nella maggioranza dei casi vengono pronunciate su semplice richiesta di uno o entrambi gli interessati, senza che sia più necessaria alcuna motivazione né giustificazione.

Con la conseguente diffusione di drammi altrettanto gravi (si pensi solo ai ricorrenti fatti di sangue conseguenti alle contese per l’affidamento dei figli, o alle odissee dei padri separati), e di oceani di infelicità che ormai riguardano milioni di persone, i cui casi personali vengono però assai meno evocati in politica.

Anche per ottenere l’aborto di Stato, negli anni settanta i radicali presero a denunciare in ogni occasione utile i drammi personali delle ragazze-madri disagiate, delle donne violentate, e di quelle in attesa di bambini malformati. Ed esagerarono oltre ogni limite di decenza – con la compiacenza dei grandi giornali e di tutti gli intellettuali di sinistra – le statistiche sulla diffusione degli aborti clandestini.

Tempo fa sul “Foglio” è apparso un articolo di Francesco Agnoli che, andando a riguardare certe ricerche ampiamente strombazzate dalla grande stampa, nei mesi che precedettero l’approvazione della legge 194, ha dimostrato – annuario Istat alla mano – che per rendere attendibili quei numeri sulla diffusione dell’aborto clandestino, avrebbe dovuto farvi ricorso, almeno una volta nella vita, la totalità della popolazione femminile in età fertile, a partire dalle ragazzine fino alle madri di famiglia.

Inoltre, chiunque abbia l’età non può avere dimenticato come il fronte abortista fosse assai assiduo nell’evocare i particolari truculenti – dai decotti di prezzemolo ai ferri da calza – che avrebbero fatto da contorno alla piaga dell’aborto clandestino.

Salvo poi accusare di terrorismo psicologico coloro che facevano conoscere al pubblico la verità sulle tecniche abortive utilizzate negli ospedali, e sul grado di sviluppo dei feti già nelle prime settimane di gravidanza.

Anche nel caso dell’aborto – come oggi si è fatto con l’eutanasia – si era dunque partiti così, con il racconto di singole storie drammatiche che a detta dei radicali solo una legge pietosa avrebbe potuto eliminare, intervenendo come una sorta di male minore.

Per poi arrivare alle centinaia di migliaia di interruzioni di gravidanza libere e gratuite, che ai nostri giorni si praticano ogni anno nelle strutture pubbliche. Il più delle volte, come sostengono le poche ricerche che (nel disinteresse della politica) sono state effettuate sul tema, senza che alle spalle delle donne interessate vi sia alcun autentico dramma di solitudine, malattia o miseria. E comunque senza alcun preventivo controllo sul reale pericolo per la loro salute psico-fisica, come invece sarebbe tuttora previsto dalla legge 194.

Negli ultimi anni, le battaglie radicali si sono fatte più peculiari, e quindi i casi umani da sfruttare sono divenuti statisticamente ancora più rari.

L’obiettivo è tuttora quello di fare avanzare sempre di più l’insindacabilità e la tutela pubblica dei desideri privati, per quanto gli stessi possano attenere da vicino ai fondamenti della civiltà.

Tuttavia, oggi è più difficile che questa ribellione dei desideri possa essere presentata già in partenza come una esigenza di massa.

Per quanto riguarda le scelte di vita, è ancora possibile esagerare le statistiche, come avviene per quelle sulla diffusione delle coppie di fatto ed omosessuali.

Anche se - per dirla tutta - il fronte laicista non ha motivo di preoccuparsi più di tanto delle prime verifiche sull’andamento statistico dei Pacs in Francia e delle “nozze omosex” nella Spagna di Zapatero, che dimostrano quanto in realtà per la popolazione fossero poco urgenti simili innovazioni.

Infatti, non a caso, le poche inchieste al riguardo si possono leggere su Internet e sulle testate cattoliche, ma non le si ritrovano mai nelle corrispondenze della grande stampa e dei telegiornali.

Tuttavia, quando invece si tratta di scelte di morte, anche per i radicali è diventato arduo inventarsi esigenze diffuse in tale senso, e casistiche ampie alle quali appoggiarsi.

Cosicché da ultimo – poco più di due anni fa – per affermare i loro principi sempre più individualisti i radicali sono passati ad utilizzare la malattia di singoli militanti.

Per sostenere il referendum sulla manipolazione genetica e la soppressione degli embrioni umani (cd. fecondazione assistita), hanno costruito una battaglia attorno alla storia di Luca Coscioni. Un uomo che nessun plausibile programma di ricerca sulle staminali embrioniali avrebbe mai potuto aiutare a guarire dalla sua malattia, ma che è stato trasformato in un simbolo di speranze negate.

E ora, con la recente drammatica vicenda di Piergiorgio Welby, si è passati alla battaglia per l’eutanasia.

Lo schema però è lo stesso: si parte da casi singoli, assai peculiari e drammatici, per suscitare la compassione dell’opinione pubblica, alla quale viene fatto ritenere di essere in presenza di un problema che riguarderebbe molte migliaia di persone.

La stampa e la Tv rilanciano volentieri simili storie, che in effetti, visto che nessuno di noi è immune dal rischio di vivere, possono capitare a chiunque. Sottacendo però il fatto che i politici del fronte avverso – per quanto meno abili e spregiudicati – non hanno mai alcun problema ad individuare testimonianze contrarie di altre singole persone, affette dalle medesime patologie, ma di opinione diametralmente opposta a quella di militanti come Coscioni o Welby.

Tuttavia, fin qui si tratta pur sempre di tattiche propagandistiche, che per quanto assai scorrette meriterebbero solo risposte politiche, se non altro per essere smascherate.

Ma sul piano etico, come dicevamo all’inizio, quel che invece non si può tollerare è l’atteggiamento mostrato da tante persone comuni, in genere nemmeno militanti di sinistra, riguardo agli argomenti moralistici montati dai radicali attorno a vicende come quella di Welby.

In quest’ultimo caso, come già era avvenuto per le istanze di Luca Coscioni, troppe persone – oltre a cadere a capofitto nella trappola mediatica – hanno ritenuto che fosse naturale sventolare il dito contro la Chiesa Cattolica e contro chiunque avesse obiezioni da porre.

Con la questione dei funerali religiosi non concessi a Welby, da parte di una canea di persone si è giunti persino ad invocare vergogna sulla Chiesa.

Non tanto per la sua inflessibile difesa delle ragioni della vita fino al suo “tramonto naturale”, come ha appena ricordato Papa Ratzinger, ma soprattutto per un’asserita mancanza di pietà.

Ed è qui, secondo noi, che si rivela quanto su certi argomenti sia diffusa non solo l’ignoranza, ma anche la slealtà e la vigliaccheria.

Certo, si tratta anche e soprattutto di ignoranza. L’imponenza della quale può conferire qualcosa di sublime persino al ridicolo, come a suo tempo scrisse Montanelli evocando l’immagine del comissis dell’elefante.

In occasione della lezione di Ratisbona che tanto ha fatto arrabbiare l’Islam, anche intellettuali laici come Angelo Panebianco hanno saputo denunciare gli strafalcioni e la supponenza di certi commentatori politici – notoriamente atei o agnostici – che non hanno voluto perdersi l’occasione di spiegare al Papa cosa realmente ci sarebbe scritto sul Vangelo.

Ed ora, fa la stessa impressione vedere i radicali dissertare sulla carità cristiana, e sullo spirito religioso della manifestazione inscenata per l’ultimo saluto a Welby. Che in effetti, stando a quanto si legge sui pochi giornali usciti in edicola in questo periodo natalizio, starebbe perdurando da tre giorni, proprio come in simili circostanze avveniva nel mondo antico. Del resto, proprio come nei funerali dell’antichità, sembra che i militanti pannelliani non abbiano lesinato né gli invitati né le prefiche (cd. “piagnone”).

Ma, come dicevamo, non è solo una questione di ignoranza o di strumentalizzazione politica.

Secondo noi, prendersela con la Chiesa per la questione delle esequie negate a Welby, rivela anche la meschinità d’animo di coloro che, secondo antico costume, vorrebbero fare la rivoluzione solo col permesso dei superiori. Come quei giovani che – dal sessantotto ad oggi – continuano a scendere in piazza per inveire contro la repressione, sapendo in anticipo che nessuno li arresterà mai, e nemmeno negherà loro, col tempo, l’accesso alle migliori cattedre e alle più succose prebende.

Insomma, c’è qualcosa che non ha fatto onore nemmeno alla battaglia di Welby, nella pretesa moralistica di tanti verso la Chiesa cattolica.

Di fatto, in nome di un’idea di carità ben più pelosa di quella del manzoniano Attilio, molti hanno chiesto che la Chiesa abdicasse ai suoi insegnamenti, per concedere una sorta di perdono prepagato anche a chi quei principi li ha combattuti apertamente per anni, oltretutto non senza un certo coraggio personale.

La differenza tra la moralità di pochi e il moralismo di tanti si è vista chiaramente in questa occasione. Così come si è visto quanto poco se ne sappia, al giorno d’oggi, del significato del perdono e della pietà cristiana.

I teologi improvvisati che anche stavolta hanno voluto insegnare al Vicariato di Roma cosa avrebbe detto Gesù al riguardo, hanno chiaramente dimostrato di pensare che un funerale sia una specie di riconoscimento alla carriera.

La maggior parte di coloro che si sono scandalizzati, infatti, hanno fatto capire che quel che non si doveva negare a Welby sarebbe stato meglio che venisse negato a Pinochet, o ad altri recenti defunti illustri, poco graditi dalle parti della sinistra ma non solo.

Ecco, una simile opinione non solo rivela che i corifei della morte hanno compreso ben poco di che cosa stiano parlando, ma anche che nel loro animo alberga uno spirito moralistico assai supponente. Essi non sembrano nemmeno avere un’idea di come la Chiesa – specie di fronte al mistero della morte – implori il perdono e pratichi la pietà nei confronti di tutti, non a seconda di quanto ne appaiano degni, bensì di quanto se ne riconoscano bisognosi.

Solo per questo, infatti, a un agnostico dichiarato come Piergiorgio Welby sono state negate le esequie pubbliche – che peraltro non è nemmeno detto che lui personalmente avrebbe voluto – pur continuandosi a pregare per la sua salvezza eterna.

La Chiesa ha agito da maestra, oltre che da madre, affinché nessuno potesse considerare indifferente di fronte agli uomini il suo consapevole rifiuto di accogliere la misericordia di Dio, e di riconoscerne la volontà anche di fronte alla sofferenza.

Senza che questo tolga nulla né alla pietà, né al perdono umano, né a un giudizio di misericordia che spetta solo a Dio e per il quale la Chiesa, che è anche e sempre madre di ogni battezzato, prega unanime.

Welby ha senz’altro purificato la sua incapacità di cogliere il significato e il mistero della sua stessa sofferenza, e quindi difficilmente possiamo pensare che Dio gli negherà la sua pace.

Ma ci preoccupa come il delirio di onnipotenza del pensiero individualista dei radicali, che vorrebbe ciascuno padrone assoluto della sua vita e della sua morte, non riesca più nemmeno ad intuire questa dimensione dell’avventura umana.

Per certi aspetti ci ricordano davvero l’atteggiamento di un bambino viziato, o se preferite – visti i personaggi dei quali stiamo parlando – di un vecchio bizzoso. Ai quali mancano il senso del limite, ma anche il senso degli altri, e della responsabilità verso il prossimo.

Ed è questo ciò che davvero non si riesce a tollerare: su certi temi ormai è diventato impossibile dialogare coi radicali, ma sarebbe auspicabile da parte loro un minimo di pubblica decenza nel riconoscimento della dignità delle posizioni altrui.

Negli ultimi anni, a differenza di quanto avveniva ai tempi delle battaglie per divorzio ed aborto, questa decenza sembra essere venuta meno.

Che stia avvenendo per la tracotanza di chi si sente destinato a vincere, ovvero per la disperazione chi si sente sempre più isolato, è difficile dirlo. Comunque, sarebbe davvero il caso che la piantassero.

E portassero più rispetto per chi, di fronte al mistero della vita e della morte, quantomeno porta sulle spalle molta più esperienza di loro.

Presentazione del libro “Introduzione allo spirito della Liturgia” di Joseph Ratzinger

Il 4 dicembre 1963, a conclusione della terza sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965), Papa Paolo VI (1963-1978) promulgava la Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium. La riforma dei riti e dei libri liturgici della Chiesa cattolica, intrapresa quasi immediatamente dopo tale promulgazione, è stata giustamente definita “la più grande riforma liturgica nella storia del cristianesimo” (1). A oltre quarant’anni da quell’evento la liturgia continua a essere un tema d’attualità, come mostrano sia il discreto numero di edizioni e di traduzioni raggiunto dall’Introduzione allo spirito della liturgia (2), del card. Joseph Ratzinger, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, sia le discussioni, non sempre pacate, che ne hanno tratto origine.

Nel solco della migliore teologia il testo vuol essere non un’arida speculazione, ma un’”elevazione” sul tema “liturgia”, un’autentica introduzione spirituale alla vita liturgica. Il titolo si ricollega — con maggior evidenza nell’originale tedesco, che è Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, “Lo spirito della liturgia. Un’introduzione” — a un’opera famosa, Lo spirito della liturgia, di Romano Guardini (1885-1968) (3), che in Germania — e non solo in quell’area culturale — è stata all’origine del movimento liturgico del secolo XX. L’obiettivo è apertamente dichiarato nella Premessa (pp. 5-6): “Se questo libro riuscisse a sua volta a essere di stimolo a qualcosa come un “movimento liturgico”, un movimento verso la liturgia e verso una sua corretta celebrazione, esteriore ed interiore, l’intenzione che mi ha spinto a tale lavoro sarebbe pienamente realizzata” (p. 6).

L’opera si apre con una metafora. La liturgia è paragonata a un prezioso affresco molto antico, ormai coperto da un intonaco che impediva di goderne la bellezza, ma che ne aveva preservato intatte le forme. Il movimento liturgico e il Concilio Ecumenico Vaticano II eseguono un restauro e portano alla luce l’opera d’arte rimuovendo l’intonaco. “[...] per un momento restammo tutti affascinati dalla bellezza dei suoi colori e delle sue figure” (ibidem). Succede però qualcosa nel frattempo, perché “[...] a causa dei diversi errati tentativi di restauro o di ricostruzione, nonché per il disturbo arrecato dalla massa dei visitatori, questo affresco è stato messo gravemente a rischio e minaccia di andare in rovina, se non si provvede rapidamente a prendere le misure necessarie per porre fine a tali influssi dannosi” (ibidem). Non si tratta, ovviamente, di coprirlo di nuovo d’intonaco, ma “[...] è indispensabile una nuova comprensione del suo messaggio e della sua realtà, così che l’averlo riportato alla luce non rappresenti il primo gradino della sua definitiva rovina” (ibidem). Si può dire che in queste parole è condensata tutta l’opera: la coraggiosa denuncia del grave rischio di distruzione a cui è sottoposto il patrimonio della preghiera ufficiale romana e il programma di rinnovata attenzione e amore alla liturgia che vuole risvegliare. Molto spesso si è tentati, trattando della riforma liturgica seguita al Concilio Ecumenico Vaticano II, di parlare de la liturgia, mentre bisogna conservare la consapevolezza che si tratta di una liturgia, cioè della liturgia romana. Infatti, vi è tutto il patrimonio delle liturgie orientali che non ha mai conosciuto riforme di tali portata e dimensioni. Lo stesso card. Ratzinger dedica all’argomento dei diversi riti liturgici alcune pagine molto opportune. Rimane tuttavia vero, come molti hanno osservato, che la riforma messa in opera dalla Chiesa di Roma ha un significato vessillare, che travalica i confini, peraltro vastissimi, dei fedeli di rito romano. Si può allora tornare a dire — con queste indispensabili precisazioni — che la posta in gioco è la liturgia.

L’opera si divide in quattro parti: Sull’essenza della liturgia (pp. 9-47), Tempo e luogo nella liturgia (pp. 49-107), Arte e liturgia (pp. 109-152), Forma liturgica (pp. 153-220), e si chiude con una Bibliografia (pp. 221-228).

L’essenza della liturgia, cioè l’irrinunciabile domanda: “Che cos’è?”. Al di là di ogni critica all’”essenzialismo”, questa è la domanda che l’uomo non può rinunciare a porsi, perché questo domandare è inscritto nella sua natura. Certamente con la consapevolezza che la risposta non può mai esser tale da esaurire la domanda, anche se può esser tale da costituire un criterio, facendo discernere quanto stiamo cercando. La liturgia può essere paragonata a un gioco. Come un gioco non “serve a nulla”, cioè non ha uno scopo pratico. Per qualche verso è fine a sé stessa: ha a che fare, infatti, con quanto è “ultimo” e, attraverso essa, l’uomo tocca quanto, essendo definitivo, non può essere finalizzato ad altro. D’altra parte, esattamente come un gioco, ha le sue regole, perché un gioco senza regole non è per nulla divertente. Ciò che fa di questa immagine solo un paragone è la differenza: i giochi sono “per gioco”, mentre la liturgia è seria, qualcosa di estremamente serio. Il cardinale non si ferma qui, ma protrae ancora la metafora facendo emergere qualcosa di molto interessante: “[...] il gioco dei bambini appare in molti suoi aspetti una sorta di anticipazione della vita, un addestramento a quella che sarà la loro vita successiva, senza però comportare tutto il peso e la serietà di quest’ultima. Allo stesso modo la liturgia potrebbe ricordarci che noi tutti, davanti alla vera vita, cui desideriamo arrivare, restiamo in fondo come dei bambini o, in ogni caso, dovremmo restare tali; la liturgia sarebbe allora una forma completamente diversa di anticipazione, di esercizio preliminare: preludio della vita futura, della vita eterna, di cui Agostino dice che, a differenza della vita attuale, non è intessuta di bisogno e di necessità, ma in tutto e per tutto della libertà del donare e del dare” (p. 10).

Ciò apre la strada a un’altra considerazione, che fonda nello stesso tempo un’insospettabile attualità della liturgia. Lo scrittore francese Georges Bernanos (1888-1948) ha lasciato queste sagge e ancora profetiche parole: “Non si capisce assolutamente niente della civiltà moderna se non si ammette per prima cosa che essa è una congiura universale contro qualsiasi specie di vita interiore” (4). Il mondo contemporaneo ha solo accentuato questa impressione. L’ansia e la fretta crescente che caratterizzano soprattutto la vita economica odierna — ma non si sta tutto riducendo all’”economico”? — sembrano non lasciare più spazio a niente di libero e di disinteressato. Il card. Ratzinger evoca la figura del Faraone, al quale Mosè chiede che il popolo sia lasciato partire nel deserto. Perché? Non immediatamente per essere libero, ma piuttosto “per servire il Signore” (Es. 10, 26), cioè per sacrificare al Signore. Proprio questa richiesta di prestare a Dio il culto di adorazione provoca l’irrigidimento, la persecuzione e, infine, la drammatica sconfitta del tiranno. Il culto a Dio diventa l’espressione e la causa della libertà del popolo. L’esegesi del cardinale si fa ancor più interessante quando si arriva al “vitello d’oro” (Es. 32), immagine classica del culto idolatrico. In realtà, vien fatto notare, l’idolatria non sta tanto nell’aver scelto un altro dio al posto di quello vero, perché il popolo è convinto di prestar culto al Dio dei padri. Il peccato sta nel non aver saputo aspettare il ritorno dalla montagna di Mosè, che doveva insegnare al suo popolo il modo giusto di prestar culto a Dio, il modo che solo Egli stesso può insegnare. “L’uomo non può “farsi” da sé il proprio culto; egli afferra solo il vuoto, se Dio non si mostra. Quando Mosè dice al faraone: “noi non sappiamo con che cosa servire il Signore” (Es 10, 26), nelle sue parole emerge di fatto uno dei principi basilari di tutte le liturgie” (p. 17). Infatti oggi, di fronte al grigiore della gabbia tecnocratica, la fretta che essa stessa imprime induce molti a cedere alla tentazione del “fai da te”. È questa proprio una delle caratteristiche più salienti della Nuova Religiosità. Una libertà frutto di una scelta arbitraria del soggetto è una libertà vana, come una fuga verso il nulla. Solo l’oggettività del Vero e del Bene può costituire il punto d’appoggio della libertà autentica. Ma il Vero e il Bene si sono incarnati in Cristo e a partire da lui hanno tracciato una via che si esprime fontalmente nella liturgia, “culmen et fons” della vita della Chiesa (5). Quando un fuggiasco da questo mondo entra in una chiesa, alzando lo sguardo al soffitto può scorgere — è tipico delle chiese barocche — un cielo aperto: questo è, dovrebbe essere, la liturgia.

Un altro aspetto dell’essenza della liturgia è il suo orientamento insieme cosmico e storico. Qui il card. Ratzinger tocca un punto oggetto di una vasta discussione sul senso stesso del cristianesimo. È una religione che si fonda tutta su un positivo intervento profetico di Dio, di carattere storico, o ha anche un fondamento nella natura delle cose, nella creazione di Dio? Questa impostazione si ricollega a quella — apparentemente così lontana — dell’enciclica Fides et ratio di Papa Giovanni Paolo II sui rapporti fra fede e ragione (6). Dio si rivela non solo nella storia, ma anche, e previamente, nel cosmo. Così il culto da Lui voluto come via d’accesso dell’uomo a quella vita divina che Egli vuole donare, avrà un carattere non solo storico — cioè riferito agli eventi salvifici con cui Dio è entrato nella storia, dal passaggio del Mar Rosso al sacrificio del Golgota —, ma anche cosmico. Il cielo e la terra, i punti cardinali, il sorgere e il tramontare del sole, e così via, parlano di Dio e segnano indelebilmente il modo con cui l’uomo si può e si deve rivolgere a Dio.

Il grande quadro in cui il cardinale inserisce il suo discorso sulla liturgia è quello dell’exitus-reditus: da Dio tutto proviene, a Dio tutto ritorna, non per un processo necessario, che vincolerebbe — contradditoriamente — Dio al mondo, ma per un procedimento che ha nel suo nucleo centrale il fatto della libertà. Dio crea esseri liberi, perché solo nella libertà possono partecipare alla sua vita divina, che è vita d’amore. Non si può amare per costrizione. A percorrere questo cammino è Dio stesso in Cristo. I Vangeli, in modo particolare quello di Giovanni, usano spesso immagini dinamiche per descrivere tutta la vicenda della vita terrena di Gesù e soprattutto la sua Pasqua. Già il termine “pasqua” significa etimologicamente passaggio, attraversamento. “Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine” (Gv. 13, 1). “Dove vado io voi non potete venire” (Gv. 13, 33; 8, 21), è qui indicato chiaramente che il gesto di Gesù, quello del suo sacrificio che nella risurrezione è destinato a vincere la morte, a “sfondare” le barriere dell’inferno, è irraggiungibile per qualsiasi altro che non sia l’uomo-Dio. Gesto che non è però di un “solitario”: “Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. E del luogo dove io vado, voi conoscete la via” (Gv. 14, 2-4). Ecco allora che il senso della liturgia diventa chiaro: vuol dire rendere presente in tutta la storia degli uomini l’evento fondante, cioè la Pasqua del Signore, perché tutti vi possano, se lo vogliono, partecipare. Molti elementi, a prima vista poco comprensibili, diventano in quest’ottica evidenti: la necessità dei riti e dei simboli, perché solo essi permettono di partecipare a un evento divenuto ormai eterno e trascendente. La necessità del mistero, perché “Cristo [...], venuto come sommo sacerdote di beni futuri, attraverso una Tenda più grande e più perfetta, non costruita da mano di uomo, cioè non appartenente a questa creazione, non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue entrò una volta per sempre nel santuario, procurandoci così una redenzione eterna” (Eb. 9, 11-12; 10, 10-12). La liturgia si situa strutturalmente in mezzo, sulla soglia: fra la terra e il cielo, fra un santuario fatto di pietre o di mattoni e il santuario celeste, appartenente a una nuova creazione. La necessità di regole non fatte dall’uomo, o che — se pure sono materialmente tali — si concepiscono sempre come espressione o interpretazione di norme immutabili, che sono la via, non costruita da mani d’uomo, per compiere la volontà di Dio e ritornare a Dio.

Il fatto che le leggi liturgiche o sono il risultato di una prassi immemoriale oppure sono promulgate o riconosciute dall’autorità suprema, esprime questa necessità ed è esso stesso un segno liturgico.

Inoltre, il fatto che nella liturgia cosmo e storia s’intreccino, anzi esprimano un’unità profonda, è in stretta connessione con un tema teologico che si trova in stretta sintonia con il movimento liturgico, quello dell’assoluto primato di Cristo, non solo nell’ordine della redenzione, ma già anche nell’ordine della creazione. È quello stesso tema che — a livello sociale — si esprime come regalità di Cristo. Il cosmo, e l’uomo in particolare come micro-cosmo, sono stati creati in Cristo, cioè il Verbo — e il Verbo incarnato — è stato il progetto e il modello che ha presieduto alla creazione dell’uomo e del mondo per l’uomo. “Per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui” (Col. 1, 16-17; cfr. Ef. 1, 3-14) (7).

L’ultima parte dell’opera riecheggia I santi segni di Guardini ed è come una manuductio alla comprensione dei fondamentali gesti e simboli liturgici: il segno della croce, l’inginocchiarsi, lo stare in piedi o il sedersi, gli abiti e le suppellettili. Tutto questo è espressione di un determinato modo di atteggiarsi, che non è arbitrario, ma fissato e, per così dire, stilizzato. È il “rito”. La mentalità illuministica e l’intellettualismo che essa veicola tende a relegare il rito nell’ambito dell’accessorio, del superfluo, del “superstizioso”. Ciò che conta è il comportamento, la morale. Immanuel Kant (1724-1804) ha criticato la religiosità che si esprime nella ritualità, riducendola invece all’essenziale, cioè all’etica. In pochi passaggi il card. Ratzinger fa magistralmente notare come la posta in gioco sia alta: il problema del rito non si riduce solo a un aspetto schiettamente antropologico che lo rende in qualche modo necessario. Oggi proprio le scienze umane attirano l’attenzione sull’irrinunciabilità del rito per l’uomo. Invece anche qui il nocciolo della questione è soprattutto teologico: “[...] l’uomo cerca sempre il modo giusto di onorare Dio, una forma di preghiera e di culto comune che piaccia a Dio stesso e sia conforme alla sua natura. In questo contesto si può ricordare che la parola “ortodossia” all’origine non significava, come oggi quasi sempre si intende, “retta dottrina”. Da una parte, infatti, la parola “doxa” in greco significa “opinione”, “apparenza”; d’altra parte, nel linguaggio cristiano, essa significa qualcosa come “vera apparenza”, vale a dire: “gloria di Dio”. Ortodossia significa quindi il modo giusto di onorare Dio e la retta forma di adorazione. In questo senso l’ortodossia è per sua stessa definizione anche “ortoprassi”; il contrasto moderno tra i due termini, nella loro origine si risolve da se stesso. Il punto non sono delle teorie su Dio, ma la vera strada per incontrarLo. Grande dono della fede cristiana fu quello di apprendere ora qual è il vero culto, in che modo si onora davvero Dio — nella partecipazione orante e nella condivisione del cammino pasquale di Gesù Cristo, nel prendere pienamente parte alla sua “Eucharistia”, in cui l’Incarnazione conduce alla Resurrezione — sulla via della croce. Si potrebbe dire, parafrasando un’espressione di Kant: la liturgia riferisce tutto dall’Incarnazione alla Resurrezione, ma sulla via della croce. Il “rito” è dunque per i cristiani la forma concreta, che supera i tempi e gli spazi, in cui si è comunitariamente configurato il modello fondamentale dell’adorazione che ci è stato donato dalla fede; a sua volta, questa adorazione [...] coinvolge sempre l’intera prassi della vita. Il rito ha, dunque, il suo luogo primario nella liturgia, ma non solo in essa. Esso si esprime anche in un modo determinato di fare teologia, nella forma della vita spirituale e negli ordinamenti giuridici della vita ecclesiale” (pp. 155-156).

In definitiva, l’ostilità nei confronti del rito denuncia un atteggiamento “pelagiano”, cioè l’illusione di far da soli, senza porre il dono di Dio, la grazia, a fondamento del proprio essere e del proprio agire.

L’opera ha subìto sulle pagine della rivista Vita Pastorale, a firma del liturgista padre Rinaldo Falsini O.F.M., una stroncatura radicale (8). Credo valga la pena dedicare un po’ d’attenzione a questa polemica “domestica”, sia perché riflette in modo esemplare le discussioni che il saggio ha suscitato un po’ dappertutto nella Chiesa, sia per l’indubbia influenza che Vita Pastorale esercita, soprattutto attraverso il clero a cui si rivolge direttamente, sull’insieme della vita ecclesiale italiana. La critica di padre Falsini si può così riassumere: l’opera del card. Ratzinger è un’ottima meditazione teologica sulla liturgia, ma è pericolosissima nel momento in cui avanza proposte concrete, che sono l’espressione di “pregiudizio anticonciliare” (9) e rischiano di minare la fiducia dei fedeli nella bontà e nella positività della riforma liturgica. Inoltre, le proposte di reintrodurre nella liturgia l’orientamento della celebrazione verso il sole che sorge, di porre il crocifisso sull’altare e di recitare la preghiera eucaristica a voce bassa, sarebbero — secondo padre Falsini — prive di un fondamento storico serio e pastoralmente inaccettabili.

La polemica aiuta a evidenziare meglio le finalità precise dell’intervento del cardinale. Come ho già fatto notare, ci troviamo davanti a un testo suscettibile di dare l’avvio a un’ampia riflessione sul valore e sul significato della liturgia, qualcosa che si potrebbe anche chiamare un nuovo movimento liturgico, teso immediatamente non all’introduzione di cambiamenti nella prassi liturgica, quanto piuttosto a una visione più profonda, di carattere teologico, spirituale e pastorale della liturgia e del suo ruolo nell’esistenza cristiana. Il card. Ratzinger non è nuovo a questo argomento, perché alla teologia della liturgia ha già dedicato altre due opere, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica (10), e Cantate al Signore un canto nuovo (11). La teologia liturgica, come egli la concepisce, non si limita a giustapporsi alla liturgia, ma mantiene con essa un collegamento vitale, guarda volentieri alla concreta prassi liturgica e non disdegna dall’avanzare critiche e proposte. Il rischio è quello di recepire solo questi aspetti più appariscenti, tralasciando il contesto teologico da cui procedono e in cui s’inseriscono. Il rischio è soprattutto quello di non cogliere la proposta di fondo: una rinnovata meditazione sulla realtà della liturgia per una rinnovata vita liturgica. Tutto nella polemica sembra ruotare attorno all’altare rivolto a Oriente e alla preghiera eucaristica recitata sottovoce dal sacerdote.

L’enfatizzazione della celebrazione versus populum, che è diventata quasi il simbolo della riforma liturgica o addirittura di tutto l’aggiornamento conciliare, è sottoposta dal cardinale a critica serrata. Dopo aver rilevato che i dati sicuri della storia liturgica attestano che la direzione verso oriente della preghiera cristiana è un fatto pressoché unanimemente attestato in Oriente e anche in Occidente, si pone la domanda se questa importante indicazione della storia non possa e non debba ancor oggi giocare un ruolo significativo: “La forma originaria della preghiera cristiana può dirci ancora oggi qualcosa o dobbiamo semplicemente cercare la nostra forma, la forma per il nostro tempo? Ovviamente non vi è solo il desiderio di imitare il passato. Ogni età deve ritrovare ed esprimere l’essenziale. Quel che importa è, quindi, continuare a scoprire quello che è essenziale attraverso i cambiamenti epocali. Sarebbe certamente errato rifiutare in blocco le nuove forme del nostro secolo. Era giusto avvicinare al popolo l’altare spesso troppo lontano dai fedeli [...]. Era anche importante tornare a distinguere con chiarezza il luogo della liturgia della parola rispetto alla liturgia eucaristica vera e propria, dal momento che qui si tratta effettivamente di un discorso e di una risposta e, quindi, ha anche senso che stiano l’uno di fronte all’altro colui che annuncia e coloro che ascoltano, i quali rielaborano nel salmo ciò che hanno ascoltato, lo riprendono interiormente e lo trasformano in preghiera, così che diventi risposta. Resta, invece, essenziale il comune orientamento verso est durante la preghiera eucaristica. Qui non si tratta di qualcosa di casuale, ma dell’essenziale. Non è importante lo sguardo rivolto al sacerdote, ma l’adorazione comune, l’andare incontro a Colui che viene. Non il cerchio chiuso in se stesso esprime l’essenza dell’evento, ma la partenza comune, che si esprime nell’orientamento comune” (pp. 76-77).

Anzitutto è importante mettere a fuoco con chiarezza l’oggetto del contendere, perché ciascuno possa farsi un’opinione fondata. Vorrei chiarire cioè dove propriamente si situano i problemi.

1. Il Concilio Ecumenico Vaticano II non c’entra, perché la Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium non dice proprio nulla sulla celebrazione versus populum e sul modo di recitare la preghiera eucaristica.

2. Neppure la riforma liturgica è messa in discussione in quanto tale, semmai lo sono alcune sue espressioni, che non costituiscono affatto quanto in essa vi è di più sostanziale.

Il punto di partenza teologico delle proposte del card. Ratzinger sta in due concetti che dovrebbero essere condivisi da tutti i teologi e i liturgisti cattolici.

1. L’orientamento della celebrazione è al Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito Santo.

2. La “figura” — Gestalt — propria della Messa non è il convito ma l’eucaristia, cioè la preghiera di lode e di azione di grazie sugli elementi materiali del pane e del vino.

Sulla “figura” della celebrazione il discorso può apparire più problematico, posto che uno dei padri del movimento liturgico, Guardini, ci ha lasciato la formula secondo cui la Messa è un sacrificio nella forma del banchetto. Formula assolutamente ortodossa dal punto di vista strettamente dogmatico, ma che è stata ormai abbandonata per la sua intrinseca fragilità. Appare infatti ovvio che la forma deve esprimere il contenuto e che, se un sacrificio implica sempre un pasto come conseguenza, un banchetto non implica di per sé un sacrificio. Il cardinale aveva dedicato ampio spazio a una riflessione sulla “figura” della celebrazione eucaristica, mettendola in connessione con il sacrificio ebraico della Toda in La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica (12). Qui riprende il tema più succintamente, sottolineando come la Messa cristiana rappresenti la realizzazione perfetta della loghiké Thusía, cioè del sacrificio “secondo il Logos”, sacrificio perfettamente spirituale, che qui però è sacrificio del Logos fatto carne. È un’autentica azione sacrificale, compiuta solo con una preghiera — la preghiera eucaristica —, che non è solamente preghiera di lode e di ringraziamento per il sacrificio già offerto da Gesù, come condanna il Concilio Tridentino (1545-1563), ma è ri-presentazione misterica dello stesso sacrificio che diventa in quell’atto anche sacrificio della Chiesa. Quest’atto nasce certamente nel contesto dell’ultima cena, ma dice riferimento al sacrificio del Tempio, di cui rap-presenta e ri-presenta il compimento sul Golgota. La liturgia cristiana ha conservato la memoria dell’ultima cena nell’agape fraterna che anticamente accompagnava l’eucaristia, ma ha ben presto assunto una figura propria, che non è quella del convito. La strutturazione dell’assemblea eucaristica cristiana ha avuto due fondamentali punti di riferimento: la Sinagoga e il Tempio. Già la Sinagoga era orientata al Tempio, come d’altra parte lo era la cena pasquale, in cui si consumava l’agnello sacrificato al Tempio. Nell’eucaristia cristiana Sinagoga e Tempio sono raccolti in sintesi, il che si esprime anche a livello architettonico.

Il dato della corretta “figura” della celebrazione da rinvenirsi nella preghiera eucaristica come “cuore” e “culmine” della celebrazione (13) può essere considerato come acquisito. Nel prestigioso dizionario di liturgia delle Edizioni S. Paolo, alla voce Sacrificio, redatta da dom Burkhard Neunheuser O.S.B., si legge: “La “figura” della celebrazione, se proprio vogliamo usare questa parola, non è il (semplice) convito e neppure un sacrificio materiale di pane e vino in quanto azione distinta dal sacrificio di Cristo, bensì il memoriale di ringraziamento sul pane e sul vino (elementi del convito) in cui diventa presente l’unico sacrificio di Cristo, quello da lui offerto in croce: sacrificio sacramentale, pieno di realtà” (14).

Sacrificio sacramentale vuol dire sacrificio nel segno efficace. Un segno deve esprimere la realtà di cui è segno (15). Il segno di un sacrificio dev’essere sacrificale. Qui il segno è — complessivamente — una preghiera su elementi materiali, perché è un sacrificio secondo il Logos fatto carne. Deve però essere una preghiera sacrificale per svolgere questa funzione, quindi orientata all’adorazione E non al convito, che è solo il contesto in cui essa avviene. Essendo preghiera sacrificale, il convito può solo logicamente seguire, come conseguenza però, non come scopo (16).

Quindi dom Neunheuser prosegue citando quanto i princìpi e le norme per l’uso del Messale Romano dicono a proposito della Preghiera Eucaristica: “A questo punto ha inizio il momento centrale e culminante dell’intera celebrazione, vale a dire la preghiera eucaristica, cioè la preghiera di azione di grazie e di santificazione... Il significato di questa preghiera è che tutta l’assemblea si unisca insieme con Cristo nel magnificare le grandi opere di Dio e nell’offrire il sacrificio” (17). Poi commenta: “Qui risulta chiaro che non basta parlare della figura di “convito” della messa” (18).

Il problema vero sta dunque nel comprendere quali possono essere le azioni liturgiche che meglio esprimono questo orientamento e questo contenuto teologico. Qui s’inserisce la proposta del prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede di ravvivare la tradizione liturgica nella direzione della celebrazione verso Oriente, cioè verso il sole che sorge come simbolo di Cristo che viene. Il card. Ratzinger dà per scontato quanto ogni buon liturgista dovrebbe sapere, cioè che il dato dell’orientamento della preghiera liturgica verso Oriente è un dato comune della tradizione cristiana fin dai primordi. Nell’opera in esame non entra nei dettagli, che ha invece affrontato altrove (19). Proprio questo “scontato” viene invece messo in discussione.

Per padre Falsini l’orientamento sarebbe di origine pagana, accolto in modo unanime solo in Oriente, mentre in Occidente esso diventerebbe generale solo a partire dal secolo IX. Per corroborare questa tesi vengono addotti alcuni fatti, fra cui la presenza di tante chiese “orientate” a occidente proprio a Roma e la presenza di una rubrica nel messale tridentino che parla di celebrazione versus populum.

In realtà quello dell’orientamento della preghiera è un dato comune a tutte le religioni (20). I cristiani ereditano l’orientamento dal giudaismo, solo che — lasciata cadere, per ovvie ragioni teologiche, la direzione del Tempio — la sostituiscono con quella del sole che sorge, simbolo di Cristo (cfr. Lc. 1, 78; Mt. 24, 27; Ap. 7, 2; At. 1, 11) e assumono così con estrema naturalezza la prassi pagana della direzione verso Oriente, cioè dell’”orientamento” in senso etimologico (21). Il controfatto costituito dalla presenza in Occidente di tante chiese “occidentate” non è ad rem. Dobbiamo infatti accuratamente distinguere l’orientamento delle chiese e quello della preghiera. Anche nelle basiliche romane con l’abside a occidente la preghiera era sempre orientata: proprio così si spiega il fatto che il sacerdote si poneva dietro l’altare e davanti al popolo. A ben guardare poi anche l’abside a occidente rispondeva solo a un diverso concetto di orientamento, per cui era la porta a essere rivolta verso il sole che sorge, per influsso di Ez. 8, 16 (22). Riassume bene i fatti don Michael Kunzler: “Nella chiesa antica l’orientamento della celebrazione era verso oriente, non solo per il celebrante, ma anche per tutti i fedeli. Se la porta d’ingresso era ad oriente, in effetti il celebrante stava “dietro” l’altare rivolto verso la comunità, ma vedeva solo delle schiene, dato che per pregare anche la comunità si rivolgeva verso oriente. Dato che le chiese di nuova costruzione erano sempre in maggior numero rivolte verso oriente, ne risultò l’orientamento della celebrazione versus altare” (23).

Certo si può obiettare, come qualcuno ha fatto, che — qualunque sia il dato tradizionale sul punto — l’orientamento non sarebbe capito dall’uomo d’oggi. Nel contesto postmoderno in cui viviamo questo è molto discutibile, posta la rinnovata sensibilità che si sta delineando per tutto ciò che ha valore “simbolico”. Pur tuttavia si può agevolmente sottolineare che, al di là dell’orientamento strettamente “geografico”, un comune guardare nella stessa direzione al momento della preghiera — in particolare della grande preghiera, la preghiera eucaristica — non risulterebbe affatto di difficile comprensione. Si tratterebbe infatti di evidenziare gestualmente il senso della preghiera in cui si realizza il sacrificio eucaristico, che è inequivocabilmente versus Deum. Il cardinale ravvisa proprio nella migliore distinzione delle diverse parti della celebrazione — liturgia eucaristica e liturgia della parola — uno dei meriti principali della riforma liturgica. Si tratterebbe allora di trarne tutte le conseguenze. Posto che la celebrazione — da cogliere sempre nella sua unità — è fondamentalmente composta di tre momenti — liturgia della parola, liturgia eucaristica e liturgia del convito —, niente di più naturale che la liturgia della parola e il momento della distribuzione della comunione vedano il celebrante e il popolo faccia a faccia, mentre al momento della liturgia sacrificale sacerdote e popolo si volgano nella stessa direzione, verso il Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo.

Negli anni 1980 la Santa Sede, in collaborazione con la Chiesa cattolica siro-malabarese, ha realizzato la riforma dell’antico rito liturgico di questa Chiesa, che si ricollega al rito siro-orientale o “caldeo”, riportandolo a una maggiore conformità alle origini dopo le latinizzazioni subentrate nel corso della sua storia. In quel contesto si è discusso anche di questo problema ed è interessante ascoltare quanto dice un liturgista indiano a questo proposito riassumendo i dati scientifici e la mens della Congregazione competente: “Secondo la tradizione comune bimillenaria di tutte le Chiese, la liturgia eucaristica si celebra versus Deum (ossia versus Orientem o altare), cioè il popolo e il celebrante guardano nella stessa direzione, aspettando il Signore che verrà dall’Oriente. Dopo il concilio Vaticano II, la Chiesa latina cominciò a celebrare la liturgia versus populum. Non si può dire, però, che la Chiesa latina abbia completamente abbandonato la tradizione di celebrare la Messa versus Deum. In alcune chiese e monasteri antichi si celebra ancora la Messa secondo la tradizione comune. Lo stesso Papa nella sua cappella privata — con la partecipazione di alcune persone — celebra la Liturgia dell’Eucaristia versus altare. Nella basilica di San Pietro presso i sette altari famosi e nelle altre basiliche romane presso gli altari antichi si può vedere ogni giorno la celebrazione della Liturgia dell’Eucaristia versus altare. Per l’influsso della Chiesa latina, qualche diocesi orientale cattolica ha abbandonato la celebrazione verso l’Oriente, ma la tradizione comune è fedelmente osservata da tutte le Chiese orientali non ancora in piena comunione con la Chiesa romana” (24).

Padre Falsini minimizza tutta la questione, facendo notare come i documenti della Conferenza Episcopale Italiana in tema di altare non ne facciano menzione. Non cita però un importante responso della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, del 25 settembre 2000, che pone invece il tema dell’orientamento nel dovuto risalto (25).

Altra sorgente di confusione è il sovrapporre — come fa padre Falsini — al tema della direzione della preghiera il tema della centralità dell’altare. Sono due problematiche diverse. La centralità dell’altare non è messa in discussione da nessuno e ha lo scopo di far risaltare la sacralità del luogo dove si compie il sacrificio e sono preparati il cibo e la bevanda celesti di cui la Chiesa è chiamata a nutrirsi. L’altare è simbolo di Cristo — altare, vittima e sacerdote —, per cui è opportuno che sia unico, separato dalla parete e posto al centro dell’abside. Anche qui le assolutizzazioni vanno però evitate, così come dovrebbe essere evitata la distruzione di quelle autentiche opere d’arte e di pietà cristiana che sono spesso gli altari barocchi. Quanto mi preme sottolineare è che la centralità dell’altare non è legata alla posizione che il celebrante assume rispetto a esso.

A livello metodologico, la discussione centrata sulla “figura” della celebrazione eucaristica è di primaria importanza. Il teologo elabora il “contenuto” teologico della celebrazione, tenendo in adeguato conto non solo il dato biblico, patristico e magisteriale, ma anche la liturgia come locus theologicus, in ossequio al detto legem credendi lex statuat supplicandi, “la norma della fede è stabilita dalla norma della preghiera”, che costituisce un imprescindibile punto di riferimento di tutta la sua riflessione. Alla luce di questa, il teologo della liturgia cerca di enucleare le linee portanti della celebrazione, allo scopo di percepire la sua struttura essenziale, la sua “figura”, Gestalt. Il liturgista si sforza di tradurre questa figura, letta sempre teologicamente in stretta connessione con il suo “contenuto” — Gehalt —, nelle forme che meglio gli convengono alla luce della storia liturgica, delle norme ecclesiastiche e delle esigenze pastorali. Così si delineano anche meglio gli ambiti delle diverse competenze. Qualunque altra strada confina la liturgia o nel positivismo legalistico, cioè nel “rubricismo”, oppure nell’arbitrio pastoralistico, che di volta in volta inventa quello che sembra più accattivante ed efficace. La proposta del card. Ratzinger credo debba essere letta in questa prospettiva.

Egli non ritiene opportuno procedere ora a nuovi cambiamenti nella liturgia, perché di cambiamenti ve ne sono stati già tanti e i fedeli rimarrebbero ulteriormente disorientati. La liturgia rischia di apparire come un campo di battaglia in cui i preti sfogano la loro litigiosità “teologica” e i fedeli ne subiscono le conseguenze. Celebrare versus Deum è già possibile secondo il Nuovo Messale. Là dove non è possibile perché il santuario è già stato stabilmente ristrutturato, il cardinale consiglia di mettere un crocifisso sull’altare, secondo una modalità prevista dalle norme vigenti. Davanti all’imbarazzo che i liturgisti denunciano nel rilevare la scarsa incidenza della preghiera eucaristica, che pure dovrebbe essere il cuore della celebrazione, e davanti alla situazione di impasse da cui si tende a uscire fabbricando nuove preghiere sempre più banali o dando spazio a improvvisazioni che sono in realtà abusi, il card. Ratzinger torna a proporre la recita della preghiera “sottovoce”. La proposta potrà apparire discutibile, ma vi è da riflettere sul fatto che le moderne scienze umane hanno abbondantemente messo in luce come la comunicazione verbale non sia l’unica forma comunicativa e neppure sempre la più chiara. A volte i silenzi parlano più delle parole.

In tutto questo però rischiamo anche noi di spostare l’attenzione lontano dall’essenziale. Scopo dichiarato dell’opera, cioè, non è quello di “ribaltare gli altari” o di “zittire il prete”, ma di avviare una riflessione. All’intervistatore che lo incalzava nel senso di un cambiamento concreto della posizione dell’altare, il cardinale ha risposto così: “Tuttavia, questa dev’essere la conseguenza di una nuova presenza del sacro nei cuori. È stata cambiata la posizione dell’Altare perché vi era una nuova sensibilità, più didattica, direi un po’ più razionalista. Si è pensata la Messa come fosse un dialogo con il popolo. Tutto andava compreso, tutto doveva essere “aperto” per essere compreso. E si è perduta la percezione del fatto che comprendere la realtà della liturgia è cosa ben diversa dal comprendere le stesse parole della liturgia.

“Una pia vecchietta può comprendere benissimo la profondità del mistero, senza tuttavia comprendere il significato di ogni parola.

“Questo è quanto è accaduto dopo il Concilio. Il Concilio è rimasto ancora molto equilibrato, ma dopo il Concilio è prevalsa l’idea che occorreva aprire tutto, comprendere tutto, cosa questa che derivava da una superficialità circa il modo di comprendere la liturgia e il suo messaggio. Vero è che la liturgia, in questo modo, è annunciata, ma si tratta di un annuncio differente. È molto importante che i giovani chiamati alla vocazione riscoprano che una liturgia razionalizzata, una liturgia in cui vige solo la preoccupazione di farsi comprendere dal punto di vista della ragione e dal punto di vista intellettuale, non ha più la profondità di quella realtà che tocca il mio cuore fino al livello della presenza di Dio in me.

“Se si ritorna a una visione molto più profonda della liturgia come mistero, nel senso che questo termine ha nel Nuovo Testamento, se ritroviamo l’essenziale in questo contatto tra il popolo e il prete, nel Signore, e se è il Signore stesso che ci tocca, allora il più importante è stato fatto. Penso dunque che una nuova sensibilizzazione nei confronti delle realtà della liturgia e del suo mistero, insieme a una nuova educazione liturgica, siano le prime cose da fare. Non bisogna pensare innanzi tutto e subito a cambiamenti. Se si ritrova una più profonda comprensione, i cambiamenti seguiranno necessariamente” (26).

Dà sempre però un senso di profonda tristezza qualunque polemica attorno a quello che è e rimane il sacramento dell’amore.

Torniamo dunque al nocciolo, al cuore e al culmine della celebrazione, al momento in cui irrompe l’atto d’amore assoluto del Dio fatto uomo: nella preghiera eucaristica l’amore infinito dell’uomo-Dio si fa infatti presente perché noi vi partecipiamo e la Chiesa lo fa suo, quindi “nostro” davanti a Dio e ai fratelli. Quel momento supremo che lasciava assorto il beato padre Pio da Pietrelcina O.F.M. Cap. (1887-1968), a volte per lungo, lunghissimo tempo, in un silenzio rotto solo dal bisbiglio incomprensibile ma eloquente delle parole del Canone (27). In quel momento il sacrificio di Gesù non era solo ripresentato cultualmente, ma rivissuto, come d’altra parte è nella sua natura profonda. Il rito è infatti sempre mediazione, indispensabile mediazione fra la vita di Cristo e la nostra vita.

Oggi nelle nostre parrocchie è sempre più frequente assistere a celebrazioni della liturgia domenicale absente presbytero (28). Ho l’impressione che l’unica differenza con la Messa colta dalla grande maggioranza dei fedeli è che l’una è celebrata dal diacono, o da un ministro straordinario dell’Eucaristia, e questa dal sacerdote. Se in una celebrazione sparissero le letture o la comunione tutti se ne accorgerebbero. Ma se sparisce il suo “cuore”?

Si è parlato sovente di “movimento liturgico”. Si tratta di un concetto chiave per capire quest’opera, che comunque non nasconde affatto l’intento di contribuire alla nascita di un “nuovo” movimento liturgico. Non è certamente questa la sede per una trattazione esaustiva o anche solo generica di un argomento così complesso (29), ma vale la pena tracciarne qualche linea.

Anzitutto occorre osservare che tutta la liturgia è sempre stata “in movimento”. Uno sguardo anche solo superficiale alla sua storia convince che, se le linee essenziali sono permanenti — e quanto è permanente non è certo poco —, tuttavia la liturgia conosce tanti mutamenti nel corso della sua storia. La stessa fissazione dei riti secondo testi stabiliti e normativi è frutto di un processo durato secoli. Qualcuno insiste nell’affermare che la liturgia dei primi secoli era “libera” e questo costituirebbe quasi una prerogativa cristiana rispetto al ritualismo ebraico e pagano. Ciò è esatto solo in parte, perché la libertà consisteva nell’improvvisare ampiamente testi e gesti che però si riconducevano a modelli prefissati. Per certo la liturgia cristiana si è sviluppata a partire da quella ebraica, in particolare dal culto della Sinagoga, mentre il riferimento al Tempio rimaneva sia attraverso il legame che la Sinagoga conservava con il Tempio, sia attraverso il senso tipologico che il Tempio con il suo culto sacrificale manteneva rispetto al sacrificio perfetto di Cristo. I diversi contesti culturali e le diverse epoche hanno dato origine a diversi “riti” (pp. 156-162) e a forme diverse, che questi riti hanno assunto nel corso della loro storia. Tuttavia i riti non sono “[...] solo prodotti dell’inculturazione, benché abbiano fatto propri elementi di culture diverse. Essi sono figure della tradizione apostolica e del suo sviluppo nei grandi ambiti tradizionali” (p. 160).

Certamente l’interesse e l’amore per la liturgia cristiana hanno sempre accompagnato la sua storia ormai bimillenaria, ma si può parlare di “movimento liturgico” in senso vero e proprio quando sorge il problema di una disaffezione — che è sempre, a monte, una mancanza di comprensione — per la liturgia. Dove debba essere collocato l’in principio cronologico di questo evento è oggetto di discussione fra gli storici e i liturgisti. Vi è chi lo fa iniziare con l’Illuminismo, chi lo posticipa al secolo XIX o all’inizio del XX o chi lo anticipa — almeno quanto a germi precorritori — addirittura al tardo Medioevo. Alcuni punti di riferimento certi sono questi: il primo a usare il termine — e certamente un padre, se non il padre, riconosciuto del movimento — è l’abate di Solesmes, in Francia, dom Prosper Guéranger (30). Il nome di dom Guéranger è legato anche alla riforma del monachesimo benedettino nel secolo XIX e certamente le vicende della liturgia nei tempi moderni sono profondamente legate all’ordine di san Benedetto che è divenuto, per così dire, il custode delle ricchezze e dei valori della liturgia in Occidente. Dello stesso ordine sono infatti il belga dom Lambert Beauduin O.S.B. (1873-1960) e il tedesco dom Odo Casel O.S.B. (1886-1948), nomi “chiave” per intendere le vicissitudini del movimento liturgico. Così come vanno ricordati i “luoghi” benedettini: accanto al già menzionato Solesmes, Maria Laach e Beuron in Germania, Maredsous e Mont-César in Belgio, per segnalare solo i più importanti. Come ho già osservato, nel secolo XX è assolutamente significativo Guardini. Se il movimento ha una sua struttura unitaria non si può dire che fosse così negli intenti, tanto che gli si possono attribuire diverse “anime”.

Vi è un’anima storicizzante, che tende a ricercare la forma liturgica più pura nell’antichità. Vi è la tendenza a idealizzare il periodo del rito romano “puro”, cioè non ancora inquinato dagl’influssi gallicani e franchi del Medioevo. Nasce una caratteristica mentalità che predilige il romanico, è sospettosa nei confronti del gotico e aborrisce il barocco. A questa mentalità è riconducibile una deviazione che è stata detta “archeologismo”, cioè il pensiero che l’originario rappresenti sempre la perfezione e che tutto quanto si è aggiunto nella storia sia decadenza e appesantimento del tempo, dimenticando il valore dello sviluppo organico che nella Chiesa è opera dello Spirito Santo. Non tutto quanto si aggiunge nel tempo è sempre buono, ma non vale neppure il criterio contrario. È opportuno un discernimento, a cui tutti — pastori, teologi e semplici fedeli — possono dare il loro contributo, ma di cui solo il Magistero rappresenta l’istanza definitiva.

Vi è poi un’anima metafisica, che vede nella liturgia l’espressione dell’oggettività della fede e della preghiera contro lo spirito soggettivistico e individualistico che nasce con il tardo Medioevo, ma che in qualche modo, secondo alcuni ambienti liturgici, è già preparato dalla Scolastica. Si riconosce certamente il criterio di giudizio classico della scuola contro-rivoluzionaria. A quest’anima è ascrivibile però uno degli episodi più discutibili della storia del movimento liturgico: la polemica che vede i liturgisti contrapporsi agli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio di Loyola (1491-1556) e in generale alla mistica “moderna”, tacciata appunto di psicologismo e d’individualismo.

Vi è, infine, un’anima pastorale, preoccupata soprattutto della divisione che nella liturgia si riscontra fra clero e popolo (31) e dell’incomprensione che anche nel clero sussiste sul vero senso della liturgia, ridotta a un “insieme di norme”, dette “rubriche”, a causa del colore rosso con cui venivano scritte le indicazioni operative nei libri liturgici, dove i testi delle preghiere erano in nero, prassi tuttora conservata. Da cui il termine “rubricismo” per indicare un modo solo esteriore e giuridico di affrontare la liturgia. A quest’anima dev’essere attribuita la particolare sensibilità per la “partecipazione attiva” (32) dei fedeli alle celebrazioni. Il termine risale a Papa san Pio X, che può essere a pieno titolo annoverato fra i pionieri del movimento liturgico. Anche qui però abbiamo un possibile sviluppo negativo, perché l’esasperazione di questo principio porta con sé, puramente e semplicemente, la distruzione della liturgia (33).

Naturalmente un “nuovo” movimento liturgico deve tener conto di tutta la strada percorsa e, facendo propria la sostanza certamente positiva dell’”antico” movimento liturgico, saperne superare — con il senno del poi che fa della storia un’autentica magistra vitæ — quelle tendenze negative che proprio nel postconcilio sono emerse con valenza distruttiva, rischiando di compromettere la sopravvivenza stessa dell’”affresco”. Né si può escludere a priori che qualcuna di queste tendenze abbia giocato un suo ruolo anche nella riforma liturgica stessa.

In questo processo di discernimento è certamente importante anche raccogliere le critiche che sono state sollevate nei confronti della riforma. Si va da critiche di carattere dogmatico, che ne mettono in discussione addirittura l’ortodossia cattolica, a quelle di carattere storico, liturgico o pastorale. Le critiche radicali di carattere dogmatico sono certamente inconsistenti (34), mentre più serie, anche se da vagliare con grande spirito critico e con discernimento “cattolico”, quelle di altra natura (35). Da più parti si parla con insistenza di “riforma della riforma” (36), proprio rilevando le carenze della recente riforma liturgica. Bisogna però tener conto del fatto che il processo di maturazione che ha portato dal “movimento” alla “riforma” liturgica è durato almeno cinquant’anni. Questi sono i tempi della Chiesa.

Dopo aver capito che l’esito della secolarizzazione non era la scomparsa del religioso, ma la sua inflazione, si è tornati a osservare con interesse il fenomeno della religiosità popolare. Anche in questo caso ha nuociuto al movimento liturgico l’eccessivo fissarsi sull’”oggettivo”, cioè sul “dato” tradizionale e liturgico, che ha creato diffidenza nei confronti della mistica e della devozione popolare, accusate di eccessiva soggettività e sentimentalismo. Di fatto “soggettivo” e “oggettivo” sono come due facce di un’unica inseparabile medaglia: qualunque realtà è “oggetto” solo per un “soggetto” che effettivamente la coglie e se ne appropria. Negli ambienti liturgici la devozione popolare è di frequente guardata con disprezzo e tacciata di “devozionismo”. In realtà questo è il modo in cui spesso i temi della liturgia sono vitalmente fatti propri dal popolo. La religiosità popolare è il luogo di una genuina creatività liturgica, molto più autentica di quella prodotta a tavolino da professori di liturgia. Fra la religiosità popolare e la creatività dei professori vi è lo stesso rapporto che si riscontra fra la vita che i classici latini hanno continuato a godere nel Medioevo e la sopravvivenza fredda e meccanica — anche se per certo filologicamente più esatta — che hanno conosciuto nella stagione dell’Umanesimo e del Rinascimento. La differenza fra paraliturgia popolare e liturgia ufficiale va certamente mantenuta, purché la distinzione non diventi separazione, che degenera fatalmente in dialettica, e si conservi quindi la possibilità di uno scambio vitale, che assicuri alla liturgia un’autentica crescita organica e alla devozione il modello e il controllo della tradizione ecclesiastica. Si può dire, con una non debole analogia, che la liturgia sta alla devozione popolare come il dogma sta alla riflessione teologica.

Tornando alla metafora da cui sono partito, ci si può chiedere in che cosa consista quell’affresco da riscoprire e da non rovinare, cioè quell’essenza della liturgia di cui nuovamente riappropriarsi. È evidente che non si tratta della liturgia di un dato momento storico, fosse pure quello della “liturgia romana classica”, espressione con la quale s’indica la liturgia di Roma a partire dal passaggio dal greco al latino, sotto il pontificato di san Damaso (366-384), fino ai secoli VII e VIII, quella liturgia che i pellegrini franco-germanici ammiravano estasiati e cercavano di portare anche nelle loro contrade, come avvenne ai pellegrini di Kiev per la liturgia bizantina; ancora, la liturgia che, con la sua nobile semplicità, romana gravità e serena bellezza ha contribuito in modo certamente determinante a forgiare l’Europa cristiana occidentale. Ebbene, non si tratta né di questa liturgia né del messale tridentino o “di san Pio V”. Si tratta piuttosto dell’essenza della liturgia: “Ogni età deve ritrovare ed esprimere l’essenziale. Quel che importa è, quindi, continuare a scoprire quello che è essenziale attraverso i cambiamenti epocali” (p. 77).

Il vero rinnovamento lo attua non chi cerca direttamente di essere aggiornato, ma chi oggi, nella situazione in cui si trova e con le risorse a disposizione, cerca con tutte le forze di andare all’essenziale, di ritrovare il centro della liturgia partendo da quel punto della circonferenza che è il suo momento storico. Così come la vera inculturazione è attuata non da chi la cerca per sé stessa, ma da chi, vivendo pienamente in una data cultura, con essa e a partire da essa, cerca di cogliere l’essenza di una dottrina e di viverla, ovviamente al prezzo anche di staccarsi da quegli aspetti della sua mentalità che alla prova risultano incompatibili con la dottrina riconosciuta vera. Si vede ancora una volta la fondamentale differenza che intercorre fra relativismo e prospettivismo. Il relativismo concepisce la verità come legata a una variabile indipendente, per esempio nel caso dello storicismo la verità dipendente dal momento storico. Nel prospettivismo, nonostante le apparenti somiglianze, si verifica esattamente l’opposto, perché è il momento storico — o l’uomo che vive nel momento storico — a concepirsi come assolutamente dipendente dalla verità. Come ammoniva a suo tempo Michele Federico Sciacca (1908-1975): “Non c’è storia della verità, ma dell’umana scoperta di essa” (37).

E talora, come suggerisce Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), “Per rinnovare non è necessario contraddire, basta approfondire” (38).

Certamente l’opera del card. Ratzinger è un contributo essenziale a un approfondimento di tale natura, non puramente accademico e mirante a un’erudizione fine a sé stessa, ma finalizzato a riappropriarsi dell’essenza della liturgia, così com’essa è oggi presente nella Chiesa e attraverso la Chiesa, per far sì che continui a essere anche domani quello che da sempre è: culmen et fons. (don Pietro Cantoni, Cristianità n. 309 (2002)

(1) Arnold Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung? [Liturgia e storia. Vi è stato uno sviluppo organico della liturgia?], Herder, Friburgo-Basilea-Vienna 2001, p. 9. Tornerò su questo interessante studio di Angenendt, professore emerito di Storia della Chiesa Medioevale all’università di Münster, in Vestfalia, che ha dedicato molti studi al rapporto fra liturgia e storia, con particolare riguardo al periodo medioevale. Cfr. anche Idem, Liturgie im Spätmittelalter [Liturgia nel tardo Medioevo], in Liturgisches Jahrbuch, anno 50, n. 1, Münster 2000, pp. 54-63.

(2) Cfr. card. Joseph Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, trad. it. di Der Geist der Liturgie. Eine Einführung [Lo spirito della liturgia. Un’introduzione], Herder, Friburgo in Brisgovia 2000. Tutti i riferimenti fra parentesi nel testo rimandano a quest’opera.

(3) Figlio di genitori italiani, ma di formazione integralmente tedesca, è uno degli autori più influenti nella Germania del periodo precedente e susseguente la seconda guerra mondiale (1939-1945). Per lo stile e il programma di traduzione in linguaggio “dialogico” del patrimonio della teologia classica, la sua opera può essere affiancata a quella di carattere filosofico di Josef Pieper (1903-1997). In campo liturgico sono giustamente famosi due suoi scritti: Vom Geist der Liturgie, del 1918, e Von heiligen Zeichen, del 1922, in italiano in unico volume: Lo spirito della liturgia. I santi segni, trad. it. di Mario Bendiscioli (1903-1998), Morcelliana, Brescia 1996. Su Guardini, cfr. Hanna-Barbara Gerl, Romano Guardini, la vita e l’opera, trad. it., Morcelliana, Brescia 1988.

(4) Georges Bernanos, Andar in fretta, d’accordo, ma dove?, in La Bataille, 31-1-1946, in Idem, Ultimi scritti politici, trad. it., Morcelliana, Brescia 1964, pp. 127-130 (p. 129).

(5) “[...] la liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutto il suo vigore” (Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, n. 10).

(6) Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Fides et ratio circa i rapporti tra fede e ragione, del 14-9-1998.

(7) Cfr. card. Giacomo Biffi, Approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994. È certamente significativo che il padre del movimento liturgico, dom Prosper Guéranger O.S.B. (1805-1875), fosse un acceso sostenitore del primato di Cristo, e che il primo Papa che ha recepito le istanze del movimento a livello di magistero sia Papa san Pio X (1903-1914), la cui divisa suona Instaurare omnia in Christo.

(8) Cfr. Rinaldo Falsini O.F.M., Canone a voce bassa e verso Oriente? Risposta a Ratzinger, in Vita Pastorale, anno 89, n. 4, Alba (Cuneo) aprile 2001, pp. 47-48; e Idem, L’orientamento di chiese, altare e preghiera, ibid., n. 5, maggio 2001, pp. 50-51.

(10) Cfr. card. J. Ratzinger, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica, trad. it., Jaca Book, Milano 1983.

(11) Cfr. Idem, Cantate al Signore un canto nuovo, trad. it., Jaca Book, Milano 1996.

(12) Cfr. Idem, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica, cit., pp. 57-65.

(14) Burkhard Neunheuser O.S.B., voce Sacrificio, in Domenico Sartore C.S.J., Achille M. Triacca S.D.B. e Carlo Cibien S.S.P. (a cura di), Liturgia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, pp. 1764-1782 (p. 1778).

(15) Secondo san Tommaso d’Aquino (1225-1274) il segno sacramentale deve avere una naturale rassomiglianza con quanto esprime e comunica: “Signa sacramentalia ex naturali similitudine repræsentant” (IV Sent., dist. 25, q. 2, a. 2, qª 1, ad 4). In fondo, si tratta di una ovvietà.

(16) Oggi il tema del sacrificio in generale e, di conseguenza, il carattere sacrificale dell’Eucaristia sono al centro di un rinnovato interesse. “Se per lungo tempo i propugnatori del “carattere sacrificale” [dell’Eucaristia] appartenevano piuttosto all’ala destra dello schieramento della Chiesa, oggi sembra aver luogo una nuova riflessione sul sacrificio, a causa dell’imporsi delle prospettive di una nuova generazione. L’incontro con altre culture e religioni, intensificata dai viaggi e dai nuovi mezzi di comunicazione, converge con un rafforzato interesse per la comunicazione simbolica. Il sacrificio è di nuovo tema di attualità. Ciò tocca tutti gli ambiti che riguardano il fenomeno. Nella scienza delle religioni, come nella teologia con i suoi diversi settori cresce negli ultimi tempi il numero delle pubblicazioni. Degno di nota è il rafforzarsi dell’interesse da parte della teologia evangelica” (Albert Gerhards e Klemens Richter, Das Opfer. Aktualität eines alten Themas aus liturgiewissenschaftlicher Sicht. Eine Einführung [Il sacrificio. Attualità di un vecchio tema nella prospettiva della scienza liturgica. Un’introduzione], in Iidem [a cura di], Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt [Il sacrificio. Esigenza biblica e configurazione liturgica], Herder, Friburgo in Brisgovia 2000, pp. 7-10 [p. 8]).

(19) Cfr. card. J. Ratzinger, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica, cit., pp. 129-135.

(20) Cfr. Johann Figl, Ostung. I. Religionsgeschichtlich [Orientamento. I. Dal punto di vista storico-religioso], in Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 7, 3a ed., Herder, Friburgo-Basilea-Roma-Vienna 1998, coll. 1211-1212.

(21) Cfr. Jürgen Krüger, Ostung. II. Christentum [Orientamento. I. Cristianesimo], ibid., coll. 1212-1213.

(22) Senza nessuna pretesa di esaustività, cfr. Franz Joseph Dölger (1879-1940), Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum. Mit besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie [Sol salutis. Preghiera e canto nell’antichità cristiana. Con particolare riguardo all’orientamento nella preghiera e nella liturgia], 1920, Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster 1925; Erik Peterson (1890-1960), La croce e la preghiera verso oriente, in Ephemerides liturgicae, anno 59, Roma 1945, nn. 1-4, pp. 52-68; Josef Andreas Jungmann S.J. (1889-1975), Missarum sollemnia: origini, liturgia, storia e teologia della messa romana, 1948, 3 voll., trad. it., Marietti, Casale Monferrato (Alessandria) 1952-1953; E. Peterson, Die geschichtliche Bedeutung der jüdischen Gebetsrichtung [L’importanza storica della direzione della preghiera nel giudaismo], in Idem, Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen [Chiesa primitiva, Giudaismo e Gnosi. Studi e ricerche], Herder, Roma-Friburgo-Vienna 1959, pp. 1-14; J. A. Jungmann, S.J., Liturgie der christlichen frühzeit bis auf Gregor den Grossen [Liturgia delle origini cristiane fino a Gregorio Magno], Universitätsverlag, Friburgo in Svizzera, 1967, pp. 122-127; Louis Bouyer C. Or., Le rite et l’homme, Cerf, Parigi 1962, pp. 233-242; Idem, Architettura e liturgia, 1967, trad. it., Edizioni Qiqajon, Magnano (Biella) 1994; Otto Nußbaum, Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archäologische und liturgiegeschichtliche Untersuchung [La posizione del liturgo nei confronti dell’altare cristiano prima dell’anno 1000. Una ricerca archeologica e storico-liturgica], 2 voll., Hanstein, Bonn 1965; monsignor Klaus Gamber (1919-1989), Conversi ad Dominum. Die Hinwendung von Priester und Volk nach Osten bei der Meßfeier im 4. und 5. Jahrhundert [Conversi ad Dominum. La direzione del sacerdote e del popolo verso oriente durante la Messa nel IV e V secolo], in Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, anno 67, Roma-Friburgo in Brisgovia 1972, nn. 1-2, pp. 49-64, ora anche in Idem, Liturgie und Kirchenbau. Studien zur Geschichte der Meßfeier und des Gotteshauses in der Frühzeit [Liturgia e costruzione delle chiese. Studi sulla storia della celebrazione della Messa e dell’edificio sacro nel periodo delle origini], Pustet, Regensburg 1976; e Idem, Tournés vers le Seigneur, Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1993. In senso contrario a quest’ultimo studio, cfr. la recensione molto critica di Pierre-Marie Gy O.P., in La Maison-Dieu, n. 194, Parigi 2° trimestre 1993, pp. 152-154. Le osservazioni di padre Gy non sono però tali non dico da ribaltare, ma neppure da incrinare l’impianto di fondo di Dölger, Nußbaum e monsignor Gamber.

(23) Don Michael Kunzler, La liturgia della Chiesa, trad. it., Jaca Book, Milano 1996, p. 229.

(24) Monsignor Paul Pallath (a cura di), La liturgia eucaristica della chiesa siro-malabarese, Edizioni Messaggero, Padova 2000, p. 125.

(25) Forse ciò è avvenuto perché il responso — molto stranamente — non è stato pubblicato su Notitiæ, il periodico ufficiale della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti. Lo si può leggere però in Pontificii Consilii de Legum Textibus, Communicationes, vol. XXXII, n. 2, Roma 2000, pp. 171-173. In esso, oltre a ribadire che la posizione del celebrante versus populum non è obbligatoria, né costituisce un valore assoluto della riforma liturgica, si afferma: “A quanto sembra, la tradizione antica, anche se non unanime, era che il celebrante e la comunità orante fossero rivolti versus orientem, punto dal quale viene la luce, che è Cristo. Non sono rare le antiche chiese, la costruzione delle quali era “orientata” in modo che il sacerdote ed il popolo nell’atto di fare la preghiera pubblica si rivolgessero versus orientem. “Si può pensare che quando ci furono problemi di spazio o di altro genere, l’abside idealmente rappresentava l’oriente” (p. 172).

(26) Intervista rilasciata al periodico Le Spectacle du monde (n° 464, gennaio 2001)

da S. Em. Rev.ma il Card. Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, e raccolta da don Claude Barthe, in <http://www.unavox.it/doc38. htm>, visitato il 28-2-2002.

(27) Conservo ancora l’indimenticabile ricordo della Messa di padre Pio a cui ho avuto la grazia di partecipare nell’agosto del 1968, forse una delle ultimissime.

(28) Non è una novità assoluta. Nella Regula Magistri, che è con tutta probabilità la fonte immediata a cui si è ispirato san Benedetto da Norcia (480-543) per la redazione della sua più famosa Regula, i capp. XXI e XXII descrivono una cerimonia analoga, in cui monaci laici distribuiscono quotidianamente la comunione ai loro confratelli. Cfr. Regola del Maestro, a cura di Marcellina Bozzi O.S.B., vol. I, Paideia, Brescia 1995, pp. 101-103, con il commento alle pp. 288-290.

(29) Cfr. una storia complessiva, in Olivier Rousseau O.S.B. (1898-1984), Storia del movimento liturgico. Lineamenti storici dagli inizi del sec. XIX fino ad oggi, 1945, ed. it. con importanti aggiunte, Edizioni Paoline, Roma 1961. Più recenti sono B. Neunheuser O.S.B. e A. M. Triacca S.D.B., voce Movimento liturgico, in Liturgia, cit., pp. 1279-1293; e soprattutto A. Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung?, cit., pp. 17-106. Molto interessante, soprattutto per i rapporti fra movimento liturgico e Illuminismo, è Waldemar Trapp, Vorgeschichte und Ursprung der liturgischen Bewegung, vorwiegend in Hinsicht auf das deutsche Sprachgebiet [Preistoria e origini del movimento liturgico, soprattutto riguardo all’ambito linguistico tedesco], Antiquariat Stenderhoff, Münster 1979, con le preziose osservazioni di Aidan Nichols O.P., Regard sur la liturgie et la modernité, trad. francese, Editions Ad Solem, Ginevra 1998, pp. 19-54.

(30) Sulla figura di dom Guéranger, cfr. il classico dom Paul Delatte O.S.B. (1848-1937), Dom Guéranger. Maestro di liturgia e di vita monastica, a cura delle Benedettine di S. Maria di Rosano, Queriniana, Brescia 1999, trad. it. parziale di Dom Guéranger, Abbé de Solesmes, Parigi 1909. Su dom Guéranger come teologo della liturgia, cfr. Cuthbert Johnson O.S.B., Prosper Guéranger (1805-1875). A Liturgical Theologian. An Introduction to his liturgical writings and work, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1984.

(31) Nella sua famosa opera Delle cinque piaghe della santa Chiesa, del 1848, don Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) dedica il primo capitolo al problema liturgico. La prima delle “cinque piaghe”, quella “della mano sinistra”, è proprio costituita dalla “divisione del popolo dal Clero nel pubblico culto”. Purtroppo fin da subito questa posizione di Rosmini ha subìto interpretazioni riduttive, come se tutto si riducesse a tradurre i testi della liturgia in lingua volgare. La nuova edizione critica approntata da Nunzio Galantino mette in opportuno risalto che quanto il sacerdote roveretano ha effettivamente affermato — anche alla luce di aggiunte e di precisazioni posteriori — è ben più profondo e articolato. “Quantunque noi abbiamo esposto lo svantaggio provenuto dall’esser cessata nel popolo l’intelligenza della lingua latina, tuttavia è alieno dall’animo nostro il pensiero, che la sacra liturgia si convenga tradurre nelle lingue volgari” (Delle cinque piaghe della santa Chiesa, testo ricostruito nella forma ultima voluta dall’autore con saggio introduttivo e note di Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo [Milano] 1997, p. 135). La sua intenzione non è dunque affatto quella di auspicare, in generale, una liturgia in lingua volgare, quanto piuttosto di colmare con tutti i mezzi possibili il distacco del popolo dalla liturgia. E questo non per puro accomodamento alla situazione, ma per “intimo convincimento” (Lettera al Papa beato Pio IX [1846-1878], del 23-12-1848, in op. cit., p. 120). Né, conoscendo anche solo superficialmente il carattere di Rosmini, sarebbe serio pensare il contrario. I rimedi da lui proposti erano fondamentalmente due: rafforzare e diffondere l’insegnamento del latino nell’ordinamento scolastico e spiegare al popolo il significato dei riti, anche attraverso libri e sussidi. Bisogna riconoscere che la realizzazione della prima parte del programma presenta oggi difficoltà di ben diversa consistenza rispetto ai tempi di Rosmini; la seconda era già stata decretata, purtroppo senza molto seguito, dal Concilio di Trento (cfr. Sessione XXII, Capitolo VIII, in Conciliorum Œcumenicorum Decreta, ed. bilingue, Dehoniane, Bologna 1991, p. 735).

(32) San Pio X, Motu proprio Tra le sollecitudini, del 22-11-1903: “[...] prima e indispensabile fonte [del “vero spirito cristiano”] è la partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa”, in La liturgia. Insegnamenti pontifici, a cura dei monaci di Solesmes, trad. it., II ed. aggiornata, Edizioni Paoline, Roma 1962, n. 220, pp. 193-205 (p. 195).

(33) Cfr. don M. Kunzler, La liturgia all’inizio del terzo millennio, in Comitato Centrale del Grande Giubileo dell’anno 2000, Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di mons. Rino Fisichella, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, pp. 217-224.

(34) Cfr. il mio Novus Ordo Missæ e fede cattolica, Quadrivium, Genova 1988; cfr. anche, più sinteticamente, il mio Der Novus Ordo Missæ und der katholische Glaube [Il Novus Ordo Missae e la fede cattolica], in Una Voce Korrespondenz, anno 14, n. 6, Düsseldorf 1984, pp. 340-354.

(35) Non è serio, per esempio, che nel descrivere il movimento di reazione alla riforma liturgica, oltre a menzionare mons. Marcel Lefebvre (1905-1991), ci si limiti a ricordare soltanto le opere di Tito Casini (1897-1987). Cfr. Gottardo Pasqualetti, voce Riforma liturgica. V. Reazioni, in Liturgia, cit., pp. 1643-1645. Com’è noto, critiche alla riforma sono venute da personalità d’indubbia competenza teologico-liturgica come padre Bouyer, monsignor Gamber e lo stesso card. Ratzinger. Oggi poi sta emergendo una nuova generazione di studiosi critici: cfr. A. Nichols, O.P., Regard sur la liturgie et la modernité, cit.; e Stratford Caldecott (a cura di), Beyond the Prosaic. Renewing the Liturgical Movement, T&T Clark, Edimburgo 1998. A partire dal 1995 il Centre International d’Études Liturgiques organizza interessanti convegni su temi come Autel et sacrifice , del 1997, e Aspects historiques et théologiques du missel romain, del 1999: sono usciti gli atti dei primi sei convegni; nel mese di novembre del 2001 si è tenuto il settimo, sul tema Foi et liturgie, mentre è già annunciato l’ottavo con il titolo Liturgie et sacré.

(36) È slogan diffuso soprattutto a partire dalla pubblicazione dell’opera di monsignor K. Gamber, La réforme liturgique en question, trad. francese, con prefazione dei cardinali Ratzinger e Alfons Maria Stickler S.D.B., Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1992; cfr. pure S. Caldecott (a cura di), Beyond the Prosaic, cit., p. 18; e A. Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung?, cit., p. 9.

(37) Michele Federico Sciacca, L’interiorità oggettiva, 5ª ed., L’Epos, Palermo 1989, p. 18.

(38) Nicolás Gómez Dávila, Sucesivos escolios a un texto implícito, Instituto Cara y Cuervo, Santafé de Bogotá 1992, p. 21.